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7 mai 2017 7 07 /05 /mai /2017 19:50
Throg?

Throg?

Sur la base d’un exercice de pensée proposé par le philosophe J. Kupperman[12].  Je me suis permise de traduire ce long texte que vous trouverez ci-après. J’espère ne pas avoir trop trahi la pensée de l’auteur, le texte étant à la fois long et difficile, j’ai fait de mon mieux. Il me semble qu’il est d’une actualité brulante car il aborde une thématique liée à la question du contact tout en apportant via cet exercice de pensée des pistes pour réfléchir. L’auteur ne le dit pas expressément mais on notera quelques « marqueurs » qui trahissent visiblement une connaissance du dossier Ummo et certainement de la question extraterrestre, les Throgs dont il est fait mention ne sont pas s’en faire penser aux « reptiliens » de la lunatic fringe.  De façon à ouvrir grand son esprit, on mettra enfin tout cela en parallèle avec les remarquables interventions d’Alain Supiot [15] sur la gouvernance par les lois versus la gouvernance par les nombres (cours donnés au collège de France) tout en s’intéressant en particulier à un courrier ummite de 1967 qui de façon tout à fait anachronique introduit justement cette notion de gouvernance par les nombres à travers notamment les technologies informatiques et statistiques[14]. Ci-après j’ai extrait quelques passages mis en Italique, soit du cours d’Alain Supiot, soit des auteurs cités, ces passages viennent éclairer me semble-t-il (mais c’est un avis personnel) la publication de Kupperman qui se trouve à la suite de ce billet. A l’heure où l’on met sur le « trône » de France un télévangéliste psychopathe[19], représentant de l’oligarchie et fervent acteur d’un ultra libéralisme à tout crin, fidèle toutou de la « très démocratique commission européenne », il me semblait aussi important de rappeler à travers ce billet ces éléments de réflexion. Dans le brouillard, les précipices à éviter ne sont pas toujours ceux que l’on nous montre du doigt.

Un focus est en particulier à faire sur la question des droits imprescriptibles et sacrés attachés à la condition d’être humain pour poursuivre ceux qui sous couvert du droit positif ont concouru à la violation de ces droits sacrés et pour fonder en revanche un droit à la résistance et à l’oppression. Ce droit a été affirmé par la déclaration d’indépendance américaine de 1776 et consacré à l’article 2 de la déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789 qui fait partie de notre bloc de constitutionalité. Mais on ne peut s’empêcher de remarquer que les auteurs de la déclaration américaine, comme d’ailleurs ceux de la déclaration française de 1789, s’accommodaient très bien de législation raciale et n’entendaient pas conférer à leurs esclaves le droit à la résistance qu’ils se reconnaissaient à eux-mêmes. Ils admettaient la légitimité de règles que l’article 7 du statut de Rome instituant la cour pénale internationale qualifie aujourd’hui de crime contre l’humanité. On pourrait dire la même chose des législations eugénistes qui ont été maintenues en vigueur dans les pays nordiques bien après la seconde guerre mondiale et qui ont été des programmes de stérilisation forcée. Donc quand bien même prétendent-elles poser des règles éternelles, sacrées et imprescriptibles, les lois humaines manquent d’un garant indiscutable et apparaissent aussi inconstantes que diverses. Leur légitimité n’est donc que relative. Pour prendre un exemple historique, Hérodote, le père du droit comparé, faisait déjà le même constat. Tout au long de ses pérégrinations, il note à la fois dans le sens descriptif et évaluatif la diversité des lois des pays qu’il traverse et Hérodote fait une observation fondamentale : certes les lois sont relatives mais cette relativité va de pair chez les hommes avec l’universalité de l’interdit. La relativité des lois ne signifie pas qu’il puisse exister une société sans interdit. Les mêmes qui ont coutume de manger leurs pères morts, comme rite funéraire, se révulsent à l’idée de les incinérer. Et réciproquement, ceux qui ont comme coutume funéraire l’incinération s’offusqueraient de devoir consommer le cadavre de leurs ancêtres. L’universalité de l’interdit éclaire la fonction anthropologique du droit. Toute la question est de savoir si cet universalité de l’interdit n’est qu’une projection anthropomorphe ou si elle peut être partagée trans-espèce ? Le constat de la relativité du droit est une brèche dans laquelle se sont engouffrés les sophistes pour opposer à ces lois artificielles les vraies lois, celles de la nature. Et après eux des générations de philosophes n’auront de cesse de vouloir mesurer la légitimité de l’ordre juridique à l’aune d’un ordre naturel. C’est une obsession qui nous travaille encore. La nature mais quelle nature ? Est naturelle, écrit Aristote, la justice qui a partout la même force et ne dépend pas de telle ou telle opinion. Soit mais qu’est ce qui a partout la même force et ne dépend pas de l’opinion ? Est-ce un ordre du monde, un ordre cosmique dépassant la volonté humaine ou bien est-ce la nature de l’homme ? Ou bien est-ce la nature de l’homme, celle qui pousse à imposer ses vues et dominer ses semblables ? Ou bien ces deux natures n’en font-elles qu’une, la seule loi réellement universelle étant la loi du plus fort. Toutes ces questions nous sont contemporaines. Elles sont au principe de la dénonciation du droit social par ceux qui croyant à un ordre spontané du marché (Cf. Friedrich Hayek[13]) pourraient reprendre sans y changer un mot ce que déclarait Callicles dans le Gorgias de Platon : « Le malheur est que je crois ce sont les faibles et le plus grand nombre auquel est due l’institution des lois, des lois sociales en tout cas. Aussi instituent-ils ces lois par rapport à eux-mêmes et à leurs avantages louant ceux qu’ils louent et blâmant ceux qu’ils blâment. Ceux de leurs semblables qui sont plus forts, ou capables d’avoir le dessus, ils arrivent à les épouvanter afin de les empêcher d’avoir ce dessus et ils dissent que c’est laid et injuste de l’emporter sur autrui, que c’est cela qui constitue l’injustice, de chercher à avoir plus que les autres car comme ils sont inférieurs, ils leurs suffisent je pense d’avoir l’égalité. Voilà donc pour quelles raisons ce qui est dit injuste et laid est de chercher à avoir le dessus sur la majorité pour cette raison on appelle cela commettre l’injustice. »

Voyez le caractère provocateur déjà de Callicles, ceux qui ont la richesse et la force ne doivent et n’ont aucune raison de se laisser intimidé par cette foule de pauvres qui réclament un partage, c’est ça la loi de la nature. Donc la loi humaine est l’arme des faibles et des incapables, celle qui leur permet non seulement de ne pas se soumettre au plus fort et au plus capable mais de les soumettre. Hors d’elle même, la nature, au rebours, révèle je pense que ce qui est juste, c’est ce que celui qui vaut plus ait le dessus sur celui qui vaut moins et celui qui a une capacité supérieure sur celui qui est davantage dépourvu de capacité. « La loi du plus fort est la seule conforme à la loi de la nature ? » Sade, Nietzsche, Adam Smith, Darwin, Milton Friedman, Hitler ou Friedrich Hayek peuvent-ils être mis dans le même sac ? Mais cette diversité montre la séduction de la projection sur le droit de ce que l’on pense être un ordre naturel. Sade porte à incandescence cette idée en dévoilant sa potentialité mortifère. Dans l’histoire de Juliette et les prospérités du vice (et son pendant, les malheurs de la vertu) s’inspire d’un des écrits fondateurs du libéralisme économique, la fable des abeilles de Mandeville [16].

« On nous accoutume ridiculement dès notre enfance à nous compter pour rien et les autres pour tout. De ce moment toute lésion faite à ce respectable prochain nous paraît un grand mal tandis qu’elle est dans la nature dont nous ne satisfaisons jamais mieux les lois qu’en nous préférant aux autres, qu’en les tourmentant pour nous délecter. S’il est vrai que nous ressemblons à toutes les productions de la nature, si nous ne valons pas mieux qu’elle pourquoi persister à nous croire mus par des lois différentes. Les plantes et les bêtes connaissent-elles la pitié, les devoirs sociaux, l’amour du prochain et voyons-nous dans la nature d’autres lois suprêmes que celle de l’égoïsme ? »  

De la philosophie dans le boudoir au massacre de masse, il n’y a qu’un pas que le XXième siècle a vu franchir et donnons la parole à celui qui a donné son nom à ce franchissement :

« Le droit est une invention humaine, la nature ne connaît ni le notaire, ni le géomètre arpenteur. Dieu ne connaît que la force. Les richesses naturelles par la vertu d’une loi immanente appartiennent à celui qui les conquiert, ceci est conforme aux lois de la nature. La loi de sélection justifie cette lutte incessante en vue de permettre au meilleur de survivre. » [17]

Vous voyez qu’en associant Sade à Darwin, vous donnez un sens biologique de l’histoire avec la tentation d’ancrer le droit dans la biologie (cf. transhumanisme par exemple) tout en faisant de l’égoïsme la loi cardinale de la nature et défendre la thèse des prospérités du vice et des malheurs de la vertu (vices privés, bénéfices publics ?). Louis Dumont[18]  avait souligné l’importance de ce texte (le texte de Sade cité précédemment) dans la genèse et l’épanouissement de l’idéologie contemporaine dans son ouvrage « Homo equalis » ainsi que Dany-Robert Dufour dans « Cités perverses et pornographie » [20] a montré de façon convainquante que Sade n’avait fait que dévoiler la vérité normative de cette thèse qui croyant pouvoir se passer de l’impératif catégorique Kantien érige l’amour de soi et l’instrument des autres en loi suprême d’un ordre juste.

Friedrich Hayek :« Les mœurs marchandes impliquaient que l’on garde ce dont des voisins pauvres auraient sans doute besoin et qu’on l’emploie à servir les demandes anonymes de milliers d’étrangers. Le gain financier plutôt que la poursuite d’un bien commun devint la base du bon renom mais en même temps il devint la cause efficiente de l’accroissement de la richesse générale. »

Socrate : « La loi est une convention, c’est un engagement quotidien émanant du seul fait que l’on vive dans la cité quelle régit car à défaut de cette adhésion cette cité court à sa perte. »

Publicité :« Si chacun fait ses règles, tout se dérègle ».

La loi est un mal nécessaire, un instrument imparfait mais indispensable. La loi est incapable de saisir la diversité des cas particuliers et l’évolution des situations. Mais cependant c’est la défense de la souveraineté des lois qui forme la matière du traité, les lois jettent un pont entre ce monde des idées et celui des humains. Elles doivent être fondées sur l’intérêt commun de la cité et s’inspirer du modèle divin qui se révèle à l’homme dans l’exercice de sa raison. Ainsi comprise la loi est ce qui doit régner sur la cité et les gouvernants n’en sont que les gardiens et mêmes les esclaves.

Aristote : Ce qui donne de la force à la loi, c’est l’expérience acquise. L’usage sanctionné par la cité qui donne au nomos sa crédibilité. L’efficacité des lois est suspendue à leur stabilité. S’il est possible dans une institution de calculer la loi, les avantages que la théorie nous offre il ne l’est pas de connaître tous les inconvénients que la pratique seule peut découvrir.  

Rousseau : « Il n’y a donc point de liberté sans loi, ni où quelqu’un est au-dessus des lois dans l’état même de nature l’homme n’est libre qu’à la faveur de la loi naturelle qui commande à tous. Un peuple libre obéit mais il ne sert pas, il a des chefs et non pas des maitres. Il obéit aux lois, mais il n’obéit qu’aux lois et c’est par la force des lois qu’il n’obéit pas aux hommes. Toutes les barrières que l’on donne dans les républiques aux pouvoirs des magistrats ne sont établis que pour garantir de leurs atteintes l’enceinte sacrée des lois. Ils en sont les ministres non les arbitres, ils doivent les garder, non les enfreindre. Un peuple est libre quelque forme qu’est son gouvernement quand dans celui qui le gouverne il ne voit point l’homme mais l’organe de la loi. En un mot la liberté suit toujours le sort des lois, elle règne ou périt avec elle, je ne sache rien de plus certains. »

Criton-Platon : Dans un monde idéal il n’y aurait pas besoin de loi car un tel monde serait gouverné par la science. Une science parfaite, une science royale qui permettrait d’accordé le monde des faits à celui des idées.

Quiconque propose une loi nouvelle, le fait la corde au cou. Inflation contemporaine des lois (Publish or Perish).

 

Vices privés, bénéfices publics ?

Vices privés, bénéfices publics ?

Ethique pour les extraterrestres – Traduction d’un article de Joel J.Kupperman paru dans la revue American Philosophical Quaterly-Volume 28, Number 4, October 1991.

http://www.jstor.org/stable/20014386?seq=1#fndtn-page_scan_tab_contents

Voici l’histoire des Throgs. Une race qui ressemble au lézard et qui change leur peau une fois l’an, ils atterrissent sur la planète Terre au XXI ième siècle. Ils sont aussi intelligents que nous le sommes, mais technologiquement plus avancés et par conséquent plus puissants. De temps en temps, il écorche vivant un humain sélectionné au hasard : Ils sont étonnés par le spectacle de la desquamation de l’être humain. Naturellement les humains délèguent des philosophes spécialistes en éthique pour convaincre les Throgs que cette pratique est mauvaise. Mais, comme les Throgs le font remarquer, toute éthique naturaliste qui est fondée sur des faits humains ne peut être considérée comme s’appliquant à eux. De plus, dans la mesure où l’éthique prend la forme de quelque chose semblable à un traité contractuel entre des agents rationnels, les Throgs nous assurent qu’ils n’ont pas l’intention de s’engager dans un traité contractuel avec des êtres identiques à nous, ni (compte tenu du déséquilibre des puissances) qu’ils en ont besoin.

Je veux cependant poursuivre la question de savoir s’il existe de bonnes raisons pour lesquelles les Throgs ne devraient pas, pour leur plaisir, écorcher vif des êtres humains sélectionnés au hasard. C’est une question qui va bien au-delà d’un simple cas fantastique et qui mène directement au cœur de la théorie éthique. Je m’interroge s’il y a des éléments objectifs et irréfutables dans l’éthique qui ne sont ni basés sur les conditions générales de la vie humaine ni sur un consentement implicite (ou hypothétique). Une façon d’appuyer la question est qu’elle puisse finalement conduire à une réponse complexe. Il se peut qu’il existe des éléments irréfutables et objectifs dans l’éthique de plus d’un type, et qu’une explication équilibrée de l’éthique humaine doive reconnaître l’importance d’éléments qui sont enracinés dans les conditions générales de la vie humaine, d’autres éléments qui sont basés sur l’accord implicite (ou hypothétique), et aussi des éléments de différentes natures de celles-ci.

La complexité du problème peut être approchée à travers le passage suivant de l’Enquête sur l’entendement humain de Hume :

Y aurait-il une espèce de créatures amalgamées avec les hommes, qui, bien que rationnelles, disposeraient d’une telle force inférieure, à la fois d’un corps et d’un esprit, qu’elle seraient incapables de toute résistance, et ne pourraient jamais, sous la plus forte provocation, nous faire ressentir les effets de leurs ressentiments ; la conséquence nécessaire, je pense, c’est que nous devrions être liés par les lois de l’humanité pour offrir un emploi doux de ces créatures, mais nous ne devrions pas, à proprement parler, nous trouver sous toute contrainte de justice à leurs égards, ni qu’elles pourraient disposer de tout droit ou toute propriété, hors de tels maîtres arbitraires. Nos rapports avec eux ne pourraient pas être appelés société, qui suppose un degré d’égalité[1]

 

Ce passage exprime très bien quelque chose que beaucoup d’écrivains négligent encore : que les jugements sur ce qui devrait être fait n’ont pas besoin de provenir de la même source, ni n’ont pas besoin d’être exprimés normalement, pour le dire ainsi, sur le même ton de voix. Nous pouvons, par exemple, condamner sans ménagement à la fois un financier qui arnaquent des investisseurs et un parent qui néglige entièrement son fils ou sa fille, mais le mot « immoral » vient plus naturellement dans le cas du premier, qui d’une façon dommageable a échoué à jouer le jeu selon les règles, alors que le dernier est plus probablement vu comme manquant d’humanité. La suggestion spécifique de Hume est que la justice, qu’il explique partout comme une vertu artificielle, se développe sur les compréhensions implicites ou explicites parmi les êtres qui sont vulnérables aux autres. Mais, comme il continue à dire (après le passage cité), que la « compassion et la gentillesse » peuvent et devraient conditionner notre traitement des êtres auxquels nous ne sommes pas vulnérables. Il y a des lois de l’humanité qui ne sont pas des lois de justice.

 

Ce que Hume ne dit pas en tant de mots (mais qui est cohérent avec les grandes lignes de son explication) est qu’il y a un ensemble de cas, y-compris quelques-uns pour lesquels il est difficile de démêler les sources du jugement moral « naturelles » et conventionnelles. A une extrémité, beaucoup de questions qui se centrent sur l’argent ou d’autres formes de propriété, incluant la durée associée à un droit d’auteur, ou quel est le pourboire que l’on devrait laisser à un serveur raisonnablement compétent lors d’un diner dépendent entièrement ou presque entièrement de ce qui est agréé ou compris dans la société dans laquelle la décision est prise. A l’autre extrémité, on trouve les questions du comment nous devrions traiter les vaches et les moutons.  L’exemple du cas que je voudrais discuter est quelque part au milieu et c’est la question de savoir si un homme pourrait être exécuté pour un vol important. Ce que la loi a été, et demeure, dans cette société des hommes est clairement pertinente. Il pourrait être discuté que le cas d’une exécution est plus fort si des centaines de personnes ont été exécutés récemment pour des crimes similaires, et si des avertissements bien visibles de la sentence ont été donnés, et réciproquement que le cas est plus faible si personne n’a été exécuté pendant des années. Mais ceci n’épuise pratiquement pas ce qui est pertinent dans ce cas, qu’il y ait de la place pour une discussion (que la plus part de nous considérerait comme décisive) que il est simplement inhumain d’exécuter quelqu’un pour un vol important : si ceci est stipulé par une loi, alors la loi devrait être changée ou ignorée.

La suggestion alors est qu’il existe au moins deux sources légitimes, prima facie, de jugements éthiques : Les conventions sociales et ce que, dans notre volonté d’un monde meilleur, nous pouvons commencer par appeler « humanité ». Ceci laisse ouvert la possibilité qu’une histoire acceptable sera bien plus complexe que celle que nous avons commencé à mentionner. D’abord, « humanité » peut se révéler être un terme fourre-tout pour un nombre différent de sources. L’inhumanité d’exécuter un voleur ne peut pas être exactement la même que celle de torturer un mouton errant ; et les deux sont significativement différentes de l’inhumanité d’un parent qui néglige ses propres enfants. D’un autre côté, une fois que nous admettons qu’il existe plus d’une source légitime prima facie de jugements éthiques, pourquoi arrêter à deux ? Sincèrement, les sources légitimes peuvent être trois, quatre ou plus. S’il en est ainsi, alors une tâche majeure de la philosophie éthique (que je ne poursuivrai pas plus dans cet article) consiste à analyser les façons selon lesquelles ces sources interagissent dans l’éthique avec laquelle nous sommes familiers. Il se peut bien qu’une grande partie de l’éthique repose sur « des affirmations empiriques sur la psychologie humaine et sur la théorie sociale »[2]. Mais ce doit être une histoire compliquée et diverse, et ce n’est peut-être pas toute l’histoire.

Notre question actuelle est de savoir si les sources qui pourraient être regroupées ensemble sous la dénomination « humanité » sont en fait entièrement enracinées dans les conditions générales de la vie humaine ou dans ce que l’on pourrait qualifier sommairement de « nature humaine ». Nous devons être prudents en répondant à cette question, pour deux raisons. En premier lieu, c’est que ce qui pourrait avoir l’air d’être les conditions générales de l’existence humaine pourraient changer dans le futur de façon concevable, dans des circonstances selon lesquelles nous serions réticents à cesser d’appeler comme « êtres humains » ceux qui vivraient dans ces conditions modifiées ; et des sociétés peuvent être découvertes ou trouvées qui étendent les frontières de ce que nous croyons être de « la nature humaine ». En second lieu, des aspects de « l’humanité » peuvent être accordées plus étroitement avec les conditions de l’existence humaine que d’autres. Nous serions à peine inclinés à condamner un Throg qui néglige entièrement ses enfants sans en connaître plus du cycle biologique des Throgs. Il n’est pas si clair de savoir quelle connaissance de la vie des Throg pourrait conditionner notre jugement d’un Throg qui torture un mouton errant ou desquame un être humain. Nous devons laisser la possibilité ouverte sur le fait que des aspects de « l’humanité » pourraient avec une validité trans-espèce, ou au moins une qu’une revendication trans-espèce soit louable.

Certains pourraient souhaiter alors argumenter qu’un facteur clé consiste en ce que les conditions générales de l’existence humaine puissent en fait être supposées correspondre aux conditions générales de l’existence de toute espèce intelligente. Si, comme nous le supposons, les Throgs sont vulnérables aux autres et doivent aussi coopérer pour accomplir des choses comme construire le vaisseau spatial dans lequel ils sont arrivés, alors la coopération et la gentillesse seront des vertus parmi les Throgs, et la throguité aura de nombreux points communs avec l’humanité. Les deux ne peuvent pas être identiques, en particulier dans des sujets comme la réponse normale à la descendance ; mais il y aura des chevauchements considérables.

 

Il y a peut-être beaucoup de vérité dans cet argument. Mais, d’un autre côté, pouvons-nous vraiment en dire beaucoup à priori de la throguité ? A ce propos,  il y a eu des sociétés humaines dans lesquelles la gentillesse et la coopération n’ont pas été considérées comme des vertus importantes. Un facteur de complexité est que même une société qui fait de la gentillesse et la coopération une valeur,  peut circonscrire la gamme d’êtres vers lesquels la gentillesse et la coopération sont encouragées : de telles réponses peuvent être limitées aux membres de cette société et pas aux autres sociétés, ou, même de façon encore plus drastique, peuvent être limités à certains groupes à l’intérieur de la société. Le traitement des êtres d’une autre espèce présente des problèmes spéciaux. Le cas britannique de la femme, qui, lorsqu’elle fut remise en cause pour sa pratique de faire frire des crevettes vivantes répondit « elles sont habituées à cela » , illustre la possibilité qu’un traitement extrêmement dur envers une autre espèce peut être considéré simplement comme normal ou dans un certain sens conventionnel.

Donc il n’est pas évident de savoir quelles sont les circonstances, s’il en existe, qui peuvent condamner les Throgs pour leur inhumanité. Dire cela, ce n’est pas entièrement écarté la possibilité que nous puissions condamner le traitement Throg des moutons errants ou des êtres humains errants pour quelque chose comme l’inhumanité.

Cependant, même s’il y a eu des sociétés humaines qui ont été insensibles à la souffrance, en particulier à la souffrance des êtres qui ne font pas partie de ces sociétés, il peut exister des arguments solides selon lesquels ces humains devraient avoir été sensibles. Ceci ouvre la porte, peut-être, à des arguments similaires selon lesquels les Throgs, aussi, pourraient-être plus sensibles à la souffrance. Nous devons encore trouver ce que la source de tels arguments pourrait-être.

Si les conventions humaines, et les faits de l’existence humaine, ne peuvent pas être une source, il est tentant de se tourner vers des contraintes formelles qui peuvent être implicites dans le discours moral. Il pourrait être avancé que la justice, entre les Throgs et nous, pourrait être rendue par un exercice de pensée Rawlien : On demande à la fois aux Throgs et aux humains d’imaginer un voile d’ignorance, aucun ne sachant selon un ordre idéal et juste si, il ou elle, est un Throg ou un humain. Si les Throgs objectent que ceci, en effet, ne tient pas compte de leur supériorité, la réponse (que Kant aurait soutenu) est que, à des fins morales, tous ceux qui sont qualifiés de personnes sont à égalité [3].

Permettez-moi de suggérer cependant que cette réponse est une question de mendicité.
Il suppose simplement le point qui est contesté
. Même s’il est concédé que pour être une personne il faut mériter une considération morale, ceci n’implique pas que tous les êtres que l’on qualifie comme des personnes méritent une considération égale. Elle ne réfute pas le démenti Throg de la morale égalitaire.

Une autre tentative de raisonner avec les Throgs pourrait être la suivante. S’il leurs était moralement permis de desquamer vivant des êtres humains sélectionnés au hasard, ceci doit être basé sur, ou lié aux  caractéristiques descriptives du cas, de sorte que le même jugement moral s'appliquerait à tout cas dont les caractéristiques descriptives fussent les mêmes dans des domaines pertinents. C’est la thèse de Hare[5] de l’universalité comme une caractéristique logique du discours moral. Sa force dans cet exemple est que si les Throgs insistent sur le fait que leur conduite est moralement permissible, ils doivent aussi accepter la revendication selon laquelle, un comportement essentiellement similaire-et même un comportement par des non Throgs, et même un comportement dont les Throgs pourraient être les victimes-serait également permis. Comme Hare le fait remarquer dans « Liberté et Raison », un argument de ce type n’est pas convaincant dans le sens qu’il convaincra les Throgs d’admettre l’inconvenance de leurs positions : Ils peuvent insister fanatiquement en précisant que tous les êtres qui auraient les mêmes avantages sur les Throgs que ces derniers ont sur nous pourraient être justifiés à infliger une mort douloureuse à des Throgs sélectionnés au hasard. Mais l’argument est convaincant dans un sens limité puisqu’il élimine certaines combinaisons de revendications. Les Throgs ne peuvent pas à la fois revendiquer que leur conduite est moralement acceptable et que d’autres cas de conduite qui sont similaires à tous les égards ne seraient pas moralement acceptables.

Il y a de nombreuses études sur la thèse d’universalité de Hare. Je devrai simplement déclarer mon point de vue, qui a survécu avec succès aux critiques. Mais qu’ajoute-t’il, en termes de l’objectivité de l’éthique ? A ce point quelqu’un qui accepte la thèse de l’universalité, et le veut pour souligner l’objectivité de l’éthique, a deux options principales. Il pourrait être argumenté, comme dans la pensée morale de Hare, que la thèse de l’universalité fait partie d’une famille de pétitions rationnelles qui ensemble fournissent la fondation d’une moralité valide objectivement (qui, comme Hare le présente, apparaît être un utilitarisme). De façon alternative on pourrait soutenir, comme je le suggérais plus tôt, que les racines de l’objectivité dans l’éthique sont un mélange, et que la thèse de l’universalité doit être utilisée en conjonction avec les racines d’origine très différentes. Quelqu’un qui supporte cette approche devrait vouloir questionner aussi comment la thèse de l’universalité a autant de force dans les cas présents, et quelles conditions doivent être rencontrées pour qu’elle n’en ait plus du tout.

Supposons que nous disons au Throgs, « Comment jugeriez-vous un cas hypothétique dans lequel des non-Throgs technologiquement avancés vous ont torturé jusqu’à la mort pour leur amusement ? »

Si les Throgs acceptent la revendication de Hare de la survenance d’un normatif sur les jugements descriptifs et acceptent la thèse de l’universalité, ils disposent encore d’une variété de réponses. Ils peuvent admettre l’erreur de leurs conceptions, ou à l’opposé ils peuvent fanatiquement insister que des races avancées technologiquement peuvent faire ce qui leur plait. Ils pourraient, à la place de ces deux possibilités évidentes, insister sur le fait que tout cas dans lequel les victimes sont des Throgs est différent à tous les égards d’un cas où les victimes sont non-Throgs. Les Throgs sont spéciaux. Hare insisterait, selon moi correctement, qu’il y a une sorte de fardeau argumentatif alors sur les Throgs pour clarifier ce que sont les différences pertinentes entre le cas dans lequel les victimes sont des Throgs et les cas dans lesquels les victimes sont des non-Throgs. Quelques réponses, comme par exemple que les Throgs sont verts, ou qu’ils viennent de telle ou telle planète, clairement ne marcheront pas. Mais il serait naïf d’attendre que les Throgs ne soient pas capable de signaler quelques caractéristiques spéciales des Throgs qui sont moins clairement inconséquentes, comme par exemple leur capacité à avoir d’intenses appréciations esthétiques de symphonies d’odeurs[14].

Ils pourraient être, vraiment, uniques, sans doute les qualités pertinentes des Throgs qui ne pourraient pas être mises facilement en mots, et indiquées simplement : Il n’est pas clair que nous puissions éliminer à l’avance la pertinence de tels facteurs.

Ce que je suggère c’est que la thèse de l’universalité a de la force, dans des cas concrets, seulement en conjonction avec un ensemble de jugements de prépondérance, de ce que l’on peut compter comme des différences pertinentes entre les cas. Comment de tels jugements sont générés ? Si la réponse se trouve en termes de conditions de l’existence humaine, ou d’accord social, alors (dans notre tentative de faire un appel rationnel au Throgs) nous sommes retournés là où nous avons commencé.

Nous pouvons considérer ceci tout en considérant une autre réponse que les Throgs pourraient faire à notre invocation de la thèse de l’universalité. Qui a-t-il de si mal, pourraient-ils demander, au sujet de cette mort douloureuse ? Tout lecteur pour lequel ceci raisonne de façon excessivement étrange pourrait réfléchir sur le fait qu’il y a eu des cultures humaines, incluant celles des Iroquois au dix-septième siècle et les samouraïs japonais médiévaux, dont des membres auraient pu faire une telle réponse. Ces cultures dans lesquelles une haute valeur est assignée à la dignité et au stoïcisme qui peuvent être montrés alors qu’ils subissent une mort douloureuse ; La vie de toute personne qui crie et se plaint est sans importance.

Le problème ici concerne les valeurs : La valeur (si l’on peut parler en termes généraux) de la vie opposée à la mort, et la valeur négative de la souffrance. Existe-t-il une base objective des jugements de valeur ? On pourrait-être tenter de répondre en termes des conditions générales de l’existence humaine, et de revendiquer que les jugements de valeur sont ancrés dans ce qui compte comme les besoins humains de base. Mais ceci rend la situation difficile pour expliquer les valeurs des Iroquois et des Samouraïs. Elle a également l'inconvénient de ne pouvoir invoquer un appel aux throgs qui, après tout, ne sont pas humains.

Une réponse pourrait être de remplacer les généralisations téméraires à propos de la vie humaine par des généralisations encore plus osées sur les conditions de toute forme de vie intelligente.

La vie intelligente, on peut le dire, nécessite des liens sociaux et discursifs de type quelque peu stable chez les individus, ce qui exige à leur tour un certain degré de respect pour la vie individuelle.

Quelque soit la nature de la société Throg, nous pouvons supposer qu’ils devraient être capables de comprendre cela. Mais, comme les appels similaires que j’ai déjà mentionnés, ceci ressemble à un à priori throgologique. Il peut être utile ici d’imaginer le type de société que les abeilles auraient si elles étaient intelligentes. Il n’y a pas de raison de penser qu’elles auraient comme caractéristique première de respecter la vie individuelle, et il n’y a aucune raison à priori de faire l’hypothèse que la société Throg aura cette caractéristique.

Une autre approche est centrée sur certaines valeurs basiques qui, on peut le dire, doivent être acceptées par tout un chacun qui prend un point de vue moral. Barbara Hermann a interprété Kant, je pense très probablement, en considérant que quelqu’un qui pense moralement doit utiliser « des lois de la prépondérance morale » qui incorpore le respect des personnes comme une fin en soi [4]. Hare affirme dans « Les réflexions morales » que penser moralement c’est donner aux préférences de chacun un poids égal (c’est à dire ces préférences qui sont dans un sens technique réfléchies et qui pourraient survivre à l’exposition des faits et de la logique). La souffrance peut être affirmée représenter l’exemple le plus dramatique d’un état qui présuppose les préférences (ou tout au moins, des préférences fortes que les choses ne sont pas comme elles sont) : Si cela est accepté, alors l’affirmation de Hare semblerait conduire à la conclusion que quelqu’un qui pense moralement doit assigner une valeur négative à la souffrance, quel que soit la souffrance elle-même. Si les êtres humains répondent aux critères des personnes, alors à la fois la ligne de pensée de Herman et celle de Hare pourraient conduire à la conclusion que les Throgs ne devraient pas infliger des souffrances considérables (et la mort) à des êtres humains réticents.

Y a-t-il des éléments éthiques objectifs implicites dans un point de vue moral ? Je dirai quelques mots sur le sujet de l’objectivité un peu plus tard. Permettez-moi de dire maintenant que la question de savoir si une revendication est objectivement correcte doit être séparée de la question de savoir si nous pouvons nous attendre à des êtres qui, dans l'ensemble, sont rationnels pour l'accepter. Même s’il n’y a pas de raison de supposer à priori que les Throgs aient quelque chose qui correspond à ce que nous appelons moralité, et même si en général il n’y a aucune raison de supposer que les Throgs accepteront des revendications au sujet du respect des personnes ou la considération due à la souffrance, ceci ne montre pas en lui-même que de telles revendications ne puissent pas être objectivement valides pour des raisons Kantiennes ou Harienne. Le problème de savoir si les revendications de cette sorte sont objectivement correctes doit aussi être séparé du problème de savoir si le degré de force que nous pouvons leurs attribuer dans une délibération morale est objectif.

Il peut être objectivement correct, c'est-à-dire que toutes choses égales, nous devrions éviter la souffrance, sans qu'il soit clair que la prévention de la souffrance devrait avoir une certaine importance (par exemple, une grande importance plutôt qu'une importance légère) dans la décision des Throgs de comment traiter les êtres humains.

Dans la pensée morale, Hare fait valoir qu'un jugement moral est idéalement basé sur une connaissance optimale de tous les faits pertinents, que ce que l'on veut être quelqu'un affecté par une action (possible) est pertinent pour un jugement moral de cette action et que je savais ce que c'est comme d'autres personnes affectées par une action est inséparable de mes motivations égales en ce qui me concerne, si j'étais à leur place avec leur motivation et leurs préférences. Si nous unissons la thèse de l’universalité avec ceci, il s’ensuit que quelqu’un qui est dans une position optimale pour faire un jugement moral base en effet un jugement sur les préférences de tout le monde impliqué. A la fin du chapitre 5 Hare ajoute un couple de qualifications, la principale est que les préférences qui comptent sont celles qui peuvent survivre à l’exposition des faits et de la logique [5]. La discussion détaillée de cette affirmation stimulante serait hors de propos ici ; A la place je voudrais me concentrer sur l’affirmation selon laquelle connaître ce qu’est d’être quelqu’un est inséparable de faire un parallèle de façon imaginative sur les motivations et/ou les préférences de l’être. Cette affirmation a une grande vraisemblance, en particulier au sujet des préférences perturbantes impliquées dans la souffrance. Néanmoins je pense que c’est faux, et que sa fausseté éclaire sur les difficultés de convaincre les Throgs qu’il est faux de provoquer de la souffrance inutile. Je me concentrerai sur les préférences mais aussi dirai quelque chose à propos des motivations.

Les critères pour dire que Smith préfère vraiment X à Y pointent vers une variété de phénomènes. Le comportement de Smith est important : Si Smith s’empare de X toute les fois qu’elle ou lui le peut, et ignore Y, ceci soutien la conclusion que Smith préfère X à Y. Il y a des cas difficiles, cependant, dans lesquels Smith nous explique, dans une variété de contextes, que Y est vraiment préférable à X ; Smith s’empare de X seulement après ce qui ressemble à une lutte intérieure, puis exprime son regret en lamentant sa « faiblesse de la volonté. » Est-ce que Smith préfère X àY, ou préfère Y à X ? Chaque réponse pourrait être discutée. Il y a d’autre sortes de cas difficiles dans lesquels Smith quelquefois s’empare de X et quelquefois prend Y ; Dans un état d’esprit réflexif et à froid Smith nous dit que Y est définitivement préférable à X, mais dans la chaleur de ce qui ressemble à la passion Smith dit que X est vraiment beaucoup plus beau.

Le point est que les préférences sont liées à la fois aux choix que nous faisons vraiment et à des formes diverses de comportement verbal, et aux inclinaisons que nous pensons. Ceci est vrai aussi des motivations, avec la qualification que les choix actuels peuvent peser encore plus lourdement sur nos évaluations des motivations de quelqu’un qu’en relation aux préférences de cette personne.

Dans tous les trois domaines il peut y avoir une division : nous pouvons faire des choix opposés en différentes occasions, exprimer des préférences opposées dans différentes humeurs, et se sentir enclin dans plus d’une direction. Il y a aussi des possibilités de division inter domaines. Par exemple, nous pouvons sentir un fort penchant vers X mais pas vers Y, mais juger après réflexion que Y est préférable ; et il est possible que, comme résultat, nous puissions de façon pertinente agir en conséquence. Quelque fois cette division se produit comme un résultat d’une exposition aux faits et/ou à la logique, comme lorsque Smith réalise que continuer à suivre un penchant à boire fortement le conduira à la perte de son travail, et alors juger qu’il serait mieux de ne pas boire excessivement. Dans quelques cas, cependant, la division ne prête pas elle-même à de telle analyse, comme lorsque Smith décide de ne pas suivre des penchants en pensant « que vraiment ce serait un comportement de mauvais goût et pas digne de moi . » Ici ce ne sont pas les faits (ou la logique) qui sont décisifs, mais plutôt un ensemble de jugements de valeur qui sont en désaccord avec les penchants immédiats de chacun.

 Connaissant ce que c’est d’être comme Mary implique peut-être une prise en considération empathique de quelques-unes des préférences de Mary pour X sur Y, et quelque chose des motivations de Marie pour provoquer X. Ces sommes, au plus, de sentir les penchants de Mary pour X plutôt que pour Y, plus une disposition à dire, lorsque on se concentre seulement sur cette inclination, «   être X plutôt que Y. » Cela ne garantit certainement pas que, dans un moment de calme on jugera que X est préférable à Y. Ceci rappelle le cas même si tous les penchants pertinents immédiats sont pour X plutôt que pour Y. D’où même si on partage emphatiquement les penchants de Mary vers X, et la tendance associée de l’exprimer en disant « soyons ici plutôt X que Y, » ceci ne garantit pas que la préférence de tout un chacun sera pour X ou que tout un chacun sera motivé pour provoquer X. Il n'est pas nécessaire de le rendre significativement plus probable. Un comportement et un jugment réflexifs calmes et réfléchis peuvent être en faveur de Y, si bien que le penchant immédiat vers X sera sévèrement réduit.

Quelqu’un qui passera rapidement par la Terre des mangeurs de lotus pourrait, prenant alors de façon empathique les préférences des habitants, juger de façon réfléchie qu’il serait mieux pour la fourniture des lotus d’être coupés. Ceci pourrait être à cause des faits, si manger de façon continu le lotus conduit à la préférence des mangeurs de lotus pour la quête d’une meilleure santé. Mais ce n’est pas à cause des faits : Même dans le cas où manger du lotus s’avère ne pas présenter des risques pour la santé, quelqu’un pourrait décider que l’état caractéristique de l’esprit du mangeur de lotus est moins désirable que celui des expériences usuelles de la vie normale. Le fait que les mangeurs de lotus pourraient alors en souffrir a une certaine importance, en relation avec une telle décision. Mais ceci ne signifie pas qu’il a besoin d’avoir une poids décisif.

Laissez-moi souligner le caractère de ce qui a été affirmé. Ce n’est pas une attaque contre l’altruisme en soi : mon affirmation n’était pas que parfois quelqu’un devrait, par une décision morale réfléchie, rejeter les affirmations de préférence et de motivations de quelqu’un d’autre parce qu’elles sont de quelqu’un d’autre.

L’affirmation était plutôt qu’une décision réfléchie peut écarter les penchants et les affirmations précédentes de préférence, quelles soient les nôtres ou celles de quelqu’un d’autre ; Le rejet pourrait être le résultat d’exposer les penchants et les affirmations premières de préférence aux faits et à la logique, mais ce n’est pas nécessaire. Il y a des cas pour lesquels quelqu’un juge simplement que quelque chose n’est pas aussi bon, ou aussi mauvais, comme il pourrait l’être au premier regard.

Cependant, même si les Throgs prennent en compte le fait que les humains qui sont écorchés vivants souffrent, ceci n’implique pas par lui-même qu’ils devraient faire tout ce qui est requis pour faire en sorte que ces souffrances ne se produisent pas. Ils peuvent écarter ou rejeter la préférence des humains de ne pas être écorchés vifs comme irrationnelle. Alternativement les Throgs peuvent croire que l’amusement de spectateurs Throgs est plus important que les souffrances des victimes humaines. Pour les convaincre du contraire, nous devons affirmer que la souffrance des humains n’implique pas seulement une préférence pour que la souffrance n’ait pas lieu, mais vraiment qu’elle a une grande valeur négative.

 

 

Tirons le rideau?

Tirons le rideau?

La question, considérée simplement comme une question pratique, peut-être insoluble : Il se peut qu’il n’y ait pas de moyen par lequel nous convaincrons en fait les Throgs que les souffrances de leurs victimes ont une valeur significativement négative. Mais de la même façon, il peut exister des procédures raisonnables par lesquelles les Throgs, s’ils décident de suivre les procédures, pourraient arriver à ce que nous prétendons est la bonne réponse. Nous pouvons voir ceci si nous regardons plus attentivement comment les jugements de valeur sont émis.

Souvent les jugements de valeur reflètent simplement des hypothèses générales à propos des sortes de choses qui ont une valeur importante ou faible. Smith peut croire que X est associé (comme un résultat ou un sous-produit) avec les activités que l’on a enseigné à Smith comme immorale, et donc juge que X a une valeur négative ou faible. Jones peut croire que les états contemplatifs ont une valeur très importante après avoir lu dans un livre que les gens sages les ont ; On a enseigné à Jones le respect de la sagesse. Nous pourrions aussi bien douter qu’à la fois Jones ou Smith est dans une très bonne disposition pour faire de tels jugements de valeur. Dans tous les cas, si nous demandons « pourquoi faisons-nous l’hypothèse que les résultats ou les sous-produits de l’activité immorale auront toutes une valeur faible ou négative ? », il n’y a pas de raison d’attendre que Smith ou Jones nous apporte une bonne réponse.

Parfois, nous nous démarquons des jugements, avec la connaissance de ce que le monde est, que nous considérons être en un certain sens « de première main » avec des jugements obtenus d’un livre ou des déclarations des parents, des professeurs ou de quelques autorités. Une démarcation similaire peut-elle être faite à l’intérieur de l’ensemble des jugements de valeur ?

Une première tentative pourrait se centrer sur la distinction entre les évaluations de ce que quelqu’un n’a pas expérimenté. Mary peut être dans une meilleure position pour être confiante de son jugement sur X, c’est à dire, si elle a expérimenté X. « J’ai fait l’expérience de X » est généralement relaté comme une bonne réponse à la question « Comment savez-vous que X est une chose si mauvaise ? ».

La prudence de ma position ici devrait être soulignée. Même si Mary est dans une meilleure position pour être confidente dans son jugement sur X si elle en a fait l’expérience, ceci ne signifie pas que Mary a une connaissance directe des faits sur la valeur (quelque pourrait être celle-ci) ; ni ne signifie que le jugement de valeur de Mary, même si elle a été juste et attentionnée, doit être considéré comme correct.

Mary et John, deux personnes justes et attentionnés, peuvent arriver à un jugement de valeur sur X sur la base d’en avoir eu l’expérience ; et il n’y a pas de raison que nous fassions l’hypothèse que ces jugements de valeurs soient en accord, bien qu’ils puissent bien entendu l’être très bien.

Une complication supplémentaire provient du fait que l’X que John expérimente et évalue peut ne pas être l’X de Mary. Ceci est spécialement clair si ce qui est évalué sont des expériences ou des états de l’esprit : On peut donner à de nombreux états différents les mêmes étiquettes. De telles variations sont aussi possibles si ce qui est évalué est un complexe qui inclut des éléments qui peuvent aller au-delà des expériences et des états d’esprit : par exemple, la vie dans un état policier. Même si Mary et John eurent leurs expériences pertinentes dans le même pays et à la même période, ils peuvent très bien n’avoir pas fait l’expérience, d’une certaine façon, de la même chose. Leurs visions de ce à quoi ressemblait un état policier peut différer de nombreuses façons comme les récits que deux historiens, très bien informés et raisonnablement objectifs, offrent peuvent différer.

Ceci représente une limitation sérieuse concernant notre discussion sur les valeurs. Si quelqu’un, sur la base de l’expérience, dit, « X est fantastique » ou « faites mais confiance : Y fut horrible », ceci conduit de lui-même à un processus de généralisation qui peut ou ne peut pas légitimer, dans ce que le X ou le Y de celui qui écoute peut-être significativement différent de ce qui a été expérimenté. Cependant, mettons cela de côté et concentrons-nous sur le problème de comment les jugements de valeur peuvent être soutenus.

Si Mary est confiante dans la valeur de son jugement sur X, nous sommes probablement plus enclins, toutes choses égales par ailleurs, à la considérer comme ayant un droit à être confiante si elle a fait l’expérience de X. Nous sommes plus enclins à faire confiance à son jugement, aussi, si elle est une personne intelligente, équilibrée avec quelques expériences de la vie. Si, au contraire, il y a des raisons de penser que Mary n’est plus une personne intelligente, équilibrée, ou si son évaluation de X est probablement excessivement influencée par ses intérêts et sa situation, il est peu probable que nous fassions confiance à son jugement.

 

Si Mary devient une droguée qui parle vivement de ce que c’est que d’être défoncé, ou si elle est une propriétaire d’esclave qui nous dit que la vie dans une société d’esclaves est vraiment très belle, nous pouvons accueillir ces jugements avec un scepticisme considérable. Mais si Mary, en tant que personne raisonnablement désintéressée, intelligente et équilibrée nous dit, sur la base de son expérience de X, que X a une grande valeur (ou faible, ou négative), et si un nombre d’autres personnes comparables en conviennent, nous aurons probablement tendance à faire confiance à ce jugement, en particulier si nous n’avons pas d’expérience par nous-même de X pour poursuivre.

Quelque chose de semblable à cela apparaît avoir été la pensée derrière la discussion tristement célèbre de John Stuart Mill sur les plaisirs les plus « élevés » et les plus bas, dans le Chapitre I de l’Utilitarisme. Beaucoup de lecteurs aujourd’hui sont sceptiques à propos de l’assurance de Mill selon laquelle tous les juges diplômés seront d’accord que, toutes choses étant égales par ailleurs, les plaisirs les plus élevés sont les plus précieux. Dans notre société il n’y a pas beaucoup de choses sur lesquelles tous les juges diplômés sont d’accord. Même l’argument de Mill a ces autres défauts, l’affirmation que quelqu’un est dans une meilleure position pour être confiant d’une évaluation sur X si elle ou lui a expérimenté X (et demeure capable d’une expérience ultérieure de X ou de la fuir) peut être correcte. La façon dont nous accordons de l’importance aux évaluations des autres personnes suggère que c’est communément considéré comme correct.

Ceci nous ramène sur le sujet de l’objectivité. Un philosophe avec un penchant naturaliste peut bien vouloir fournir un récit naturaliste de l’objectivité. Une telle approche est suggérée par Hume, dans son œuvre « Le sceptique ».

Le principe le plus fiable, dit Hume, est qu’« il n’y a rien, en soi même, de grande valeur, méprisable ou haïssable, beau ou déformé ; mais que ces attributs arrivent d’une constitution particulière et de la fabrique de l’affection et du sentiment humain. »[6] Il y a, continue-t-il de dire, « une diversité considérable dans les sentiments de beauté ou de valeur, » mais une diversité encore plus inflexible dans certains domaines plus que dans d’autres, de sorte que « les critiques peuvent raisonner et nier de façon plus plausible que les cuisiniers et les parfumeurs. »

« La Nature » dit-il, « est plus uniforme dans les sentiments de l’esprit que dans la plus part des émotions du corps »[7]. Ce que Hume dit dans « le sceptique », tout au long de son explication de la moralité et des standards du goût en d’autres mots, suggère la chose suivante : Il y a un important degré d’objectivité dans l’éthique, plus important que dans l’esthétique (et bien plus important que l’objectivité des évaluations des goûts et des odeurs), parce que les sentiments qui sont cruciaux à la moralité varient moins selon l’âge de quelqu’un et avec la mode que le font les standards du goût.

Le point qui est alors maintenant évident est celui qui fut émis par John Balguy au début du dix-huitième siècle contre un précurseur de Hume, Francis Hutcheson. Si nous accordons la vertu à un sens moral ou à des affections naturelles, dit Balguy, « ce sens aussi bien que cette affection, pourraient possiblement avoir été plutôt contradictoire à la situation d’aujourd’hui ; ou peut-être altéré à tout moment désormais. [8]

Peut-on prévoir les conventions des futurs êtres humains, peut-être en partie génétiquement modifiés, avec des affirmations morales qui nous semblent être évidemment correctes ?

Même aux temps de Hume, il y avait de nombreuses raisons de douter que l’uniformité des sentiments humains pertinents pour l’éthique était aussi importante que nous voulions le penser. Vraiment, ici et là, Hume a recours à des manœuvres ad hoc pour étayer son optimisme. La malice désintéressée, injustifiée, absolue, si elle existait, « pervertirait…. Les sentiments de l’humanité » ; Ceci est une des explications possibles de la cruauté de Néron.[9] Les anciens Scythes prenaient des scalps, mais ils peuvent aussi être exclus du cercle de l’humanité : Le courage militaire avait détruit les sentiments d’humanité… »[10]

Si une explication naturaliste de l’objectivité comme celle de Hume est correcte, alors il est difficile de séparer la question de savoir s’il y a des raisons objectives du pourquoi la conduite des Throgs est erronée à partir de la question de savoir s’il y a des arguments qui en fait persuaderont les Throgs, s’ils réfléchissent de façon correcte sur tous les faits pertinents et les relations logiques, que leur conduite est erronée. J’ai suggéré, néanmoins que ces deux questions soient séparées. Juste de la même façon que le visiteur de la Terre des mangeurs de Lotus peut être en désaccord avec les habitants à propos de la valeur de leurs expériences, même  après que toutes les parties aient pris en compte les faits pertinents et les relations logiques, aussi il est imaginable que nous puissions, après une bonne dose de réflexion pour tout le monde, être en désaccord avec les Throgs sur quelle est l’importance que les humains qui tombent dans leurs mains souffrent d’une mort douloureuse. J’ai suggéré qu’une interprétation non-naturaliste plausible de l’objectivité est qu’une revendication éthique (comme celle parmi celles que nous avons faites, ou les Throgs, ou les mangeurs de Lotus) puisse être correcte ou pas si personne n’est d’accord avec. Une épreuve de vérité de savoir si quelqu’un est sincèrement un réaliste moral pourrait être de savoir si elle ou lui croit qu’il y ait une vérité éthique objective dans ce sens.

Voici ce qu’il me semble être la façon la plus raisonnable de se plaindre aux Throgs. Comme la ligne de pensée de Hare dans « La pensée morale », cette plainte sollicite le plus fondamentalement l’empathie. Mais la revendication n’est pas que les Throgs, s’ils prennent en compte tous les faits pertinents, incluent des motivations parallèles à celles des humains qui sont écorchés vifs ; c’est plutôt que, si les Throgs de manière empathique prennent ce qu’il est d’être un humain qui est écorché vif (ou un ami ou un parent, ou un spectateur nerveux à propos de son futur), ils réaliseraient l’importante valeur négative associée à cette forme d’amusement Throg. La plainte pourrait alors prendre cette forme. Soit que les Throgs ne se sont pas préoccupés de penser ce qu’est d’être un humain affecté par leurs actions, auquel cas ils prendront des décisions sérieuses sans se préoccuper de connaître les faits pertinents, soit (s’ils connaissent ce qu’est d’être un humain affecté par leurs actions), ils devraient savoir que leurs actions apportent une grande valeur négative.

Nous pouvons voir à la fois la force et les limitations d’une telle plainte si nous imaginons qu’elle est faite par un samouraï ou un sadique qui est sur le point d’infliger un mort fortement douloureuse à un paysan errant. Le samouraï peut simplement refuser de rentrer dans l’expérience de quelqu’un d’un ordre moins élevé : même si mon argument est raisonnable, l’empathie ne peut être logiquement contrainte. Alternativement un samouraï pourrait vouloir entrer dans l’expérience de sa victime, mais arriver à une évaluation différente de celle que la plus-part d’entre nous ferions.

Nous pourrions dire qu’il voudrait connaître combien l’expérience de la victime était horrible, mais qu’il est dans une position que de le savoir ne garantit pas qu’il le fera. Comme John McDowell souligne très correctement, les valeurs sont controversées.[11] Pour le sadique, si j’ai raison de penser que les sadiques véritables diffèrent des brutes simples, ce sera une autre histoire. Ce qui distingue le sadique sera une appréciation sensible de comment est horrible l’expérience de la victime, car dans un sens le sadique en connaitra l’importante valeur négative. La perversion au cœur du sadisme est la préférence pour cette forme de valeur négative importante, aussi longtemps qu’elle arrive à quelqu’un d’autre.

Clairement alors, a fortiori, nous ne pouvons pas être surs que les Throgs ne soient pas influencés par l’ensemble des raisons que nous avançons. Mon argument a été que, néanmoins, il y a une configuration d’arguments qui pourrait avoir de l’importance. Beaucoup de motifs familiers des arguments d’un autre côté seront hors propos ou en eux-mêmes loins d’être décisifs. Les arguments qui appellent à l’humanité ou aux conditions générales de l’existence humaine ou aux conventions peuvent n’avoir aucun poids; Cette publication a je pense montrée que les appels à des contraintes formelles de la pensée éthique, ou à des accords implicites ou hypothétiques parmi les êtres rationnels, peuvent par eux-mêmes avoir peu de poids. L’alternative considérable à la position développée dans cette publication est de dire qu’il n’existe pas de bonnes raisons pour lesquelles les Throgs devraient arrêter leurs traitements sur les êtres humains.

Publié le 9 octobre 1990.

 

Fractalité/réalité.

Fractalité/réalité.

Voilà, j’espère que le sujet vous a plu et a permis de déclencher quelques connexions vers des possibles qui émergent d’une fractalité toujours exprimée par la réalité. Pour terminer je vous propose de conjuguer tous les éléments présentés selon l’exercice de pensée de Hilary Putnam intitulé « Terre jumelle » tout en les passant sur les fourches caudines de la théorie causale de la référence de Kripke[21]. Peut-on imaginer l’existence d’invariants du cosmos qui correspondent à des « objets réels » de la sphère imaginale ou de cet univers des âmes collectives qui sont conjugués avec notre univers matériel et qui quelles que soient les consciences en intéraction, ces invariants seraient partagés et partageables par tous ceux qui sont connectés, une sorte d ‘invariant fondamental indéfinisable qui s’appelle (ou que l’on étiquette tel un embrayeur) l’amour du vivre, l’amour de la vie, cette vie qui correspond à l’émergence (ou survenance) de la volonté du vivre à titre individuel conjuguée dans le collectif ?

J’aime la vie, j’aime la galaxie.

 

Pistes :

  • Analogie de la ruche et de l’être humain dont la convergence se trouve dans le collectif (la ruche en tant que collectif d’abeilles, l’être humain en tant que collectif de cellules).
  • Introduction de métaniveau et « d’entités » qui se matérialisent par l’association d’invidus qu’ils soient similaires ou différents/ question de l’individualité/de la similarité/ de la différence dont des réponses probables se situent à un échelon supérieur. Notion de groupe et d’opérations internes qui « fabriquent » justement la cohérence d’une entité. Question concernant des « entités » multiples émergeant d’un même support à partir d’opérations internes ou d’individus/groupes d’individus différents.

 

 

[1] Enquête concernant les principes moraux, dans Enquêtes, Ed. L.A. Selby-Biegge, 3 rd ed. rev.P.H Niddich (Oxford : Clarendon Press, 1975), p.190.

[2] Cf. Richard N.Boyd, « Comment être un réaliste Moral , » dans Geoffrey Sayre-McCord, ed., Essais sur le réalisme moral (Ithica : Cornell University Press, 1988),pp.202 ff.

[3] C’est une caractéristique interessante de la philosophie Kantienne que notre moralité serait valide pour les Throgs bien que nos mathématiques et notre métaphysique ne le soient pas. Cf. Critique de la raison pure, trans. Norman Kemp Smith (New York : St. Martin’s Press, 1965), A42, B59, p.82 ;B72, p90 ;A320, B283, P.250.

[4] Barbara Herman, « La pratique du jugement Moral, » Journal of Philosophy (1985), pp.428 ff..

[5] R. M. Hare, La pensée morale (Oxford : Clarendon Press, 1981), pp.104-5. https://plato.stanford.edu/entries/hare/

[6] « Le sceptique » (1742), dans Essays, ed. Eugène Miller (Indianapolis : Liberty Classic, 1985),p.162.

[7] Ibid., p.163.

[8] John Balguy, dans « La fondation de la bonté morale, Part I (1728), 4 th ed., in D.H.Munro, A Guide to the British Moralists (London : Fontana Books, 1972), p.292.

[9] Enquête concernant les principes de la Morale, op. cit., p.227.

[10] Ibid., p.255.

[11] John Mc Dowell, « Valeurs et qualités secondaires, » dans Geoffrey Sayre-McCord, ed., Essai sur le réalisme moral.

[12]

https://en.wikipedia.org/wiki/Joel_J._Kupperman

[13]

https://en.wikipedia.org/wiki/Friedrich_Hayek

[14] Courrier ummite D68 en 3 parties des 27/06/67, 04/07/67 et 07/11/1967

https://www.ummo-sciences.org/fr/D68.htm

où les ummites décrivent notamment leur système de gouvernement et de lois. Il est intéressant de noter que la question de l’égoisme semble avoir trouvé une solution via une évolution biologique. Quant aux lois, elles sont étroitement associées à des outils technologiques de supervision et de contrôles sans pour autant déboucher sur un scénario à la big brother même si la supervision est omniprésente. Une solution trouvée en terme de confidentialité comme pour prendre un exemple terrestre ceci :

[15] La gouvernance par les nombres-Alain Supiot-Cours au collège de France.

http://www.fayard.fr/la-gouvernance-par-les-nombres-9782213681092

[16] Mandeville.

Les abeilles 1

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Les abeilles 2

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