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11 juin 2016 6 11 /06 /juin /2016 23:21
L'ailleurs est déjà ici!

L'ailleurs est déjà ici!

Bonsoir, je me permets de revenir sur l’idée suivante. La prise de conscience de l’altérité « extraterrestre » est-elle assimilable à une catastrophe de perception pour une culture? On notera au passage la possibilité d’instancier cette question, si l’on prend l’exemple terrestre, en utilisant la diversité des cultures humaines et en faisant référence aux singularités géotopiques des représentations de l’Imago Mundi. Il me semble aussi important d’observer et d’approcher les épistémologies sous-jacentes tout en faisant un lien avec les mathématiques. De ce point de vue et à titre d’exemple on notera les similarités (invariants ?) entre le monde grec archaïque et les Indiens Huni Kuin de l’Amazonie dans la question d’un « lieu intermédiaire », sorte de sas de l’ailleurs, une « Ile de l’ailleurs ». Il faut souligner au passage toute la richesse de l’invention du mode de vivre « indien » qui souligne, s’il le fallait, l’importance d’une ethnologie d’observation et la question de la conservation des cultures dans un monde où l’extinction de masse s’en prend à la fois directement à la vie à travers ses agents mais aussi et surtout à leurs productions. Les cultures ne sont-elles pas l’expression de la vie dans l’espace imaginal ? Les cultures (indiennes par exemples) nous montrent peut-être comment envisager le contact avec un ailleurs et ne devraient-elles pas inspirer une (des) alternative(s) à « l’univers des totalitarismes »?

 

I Un détour par les indiens Huni Kuin et le monde Kashinawa

Je me permets d’extraire ici quelques passages de la préface de l’excellent livre « Penser l’Autre » chez les Indiens Huni Kuin de l’Amazonie de Barbara Keifenheim et Patrick Deshayes, préfacé par Robert Jaulin.

Les hommes sont vus de la façon suivante chez ces indiens :

 

Les Huni Kuin sont eux-mêmes, les hommes du Soi, ce qui réfère à un modèle « fini », « donné », et par là dispose d’une frontière dont la nature se veut logique et les lieux variables en raison des domaines Kuin considérés- frontière du village, etc. L’Autre n’en dispose pas moins lui aussi d’une frontière, mais elle tend vers « l’indéfini », la contradiction plus ou moins intégrable. La perte du Soi implique la perte de l’Autre et achemine vers l’indéfinissable. Hommes Kashinawa « défini ».

 

Les Huni Kayabi représentent en plus des Huni Kuin, les autres indiens du groupe linguistique Pano qui vivent dans la même région. Kayabi est ce qui n’est pas « l’Autre exclusif ». Kayabi est le lieu ouvert du Soi, il est l’être civilisationnel en tant « qu’alliance d’être » possible, en tant que complémentaire. Kayabi est donc l’être dans l’ouverture, l’identité par (avec) l’Autre, mais cette relation est seconde dans l’ordre du dire, elle succède à une définition stricte kuin de la culture Kashinawa-l’être réflexif à huit classes. Les Kashinawa et les indiens avoisinants, ordre ouvert et non défini, par opposition aux Huni Kuin, ordre fermé et défini.

 

Les Huni bemakia sont, quant à eux, les Incas et les blancs d’aujourd’hui.

Mais Kayabi n’est pas un Soi, il définit un non quelque chose (un non-bemakia). Cette définition procède d’une définition « fermée » du Soi ou plutôt du fait que le Soi serait totalement défini. En est-il formellement ainsi, dès lors que le rapport à Soi se définit réflexivement !... En résulte-t-il que le Soi n’existe qu’en définition ? Si l’on veut. Et le raisonnement peut s’appliquer au rapport à l’Autre, celui-ci n’étant pas réflexif, il suppose, pour exister, deux éléments, chacun se définissant de façon identitaire- du moins est-ce là un axiome- il ne peut y avoir de rapport à l’Autre, le Soi précède l’Autre, lors même que cette relation à l’Autre ne cesse de le générer, le Soi serait essentiel ; l’Autre « existentiel ». La polémique qui opposerait à une humanité unique, indéfinie et non identitaire (une humanité fonction d’un grand Autre dont l’identité, d’ordre fantasmatique, devient le « lieu » négatif de l’instauration d’un Soi différé et identitaire, tribale, n’a guère de sens puisqu’elle fait du Soi et de l’Autre des termes étrangers, alors qu’ils sont et ne peuvent être complémentaires.

 

Séparer le Soi de l’Autre est d’abord faire d’eux des termes figés, des « concepts » alors qu’ils n’expriment que des relations, et c’est aussi faire le silence et le vide à propos du domaine, de l'univers qu'ensemble ils constituent. Le problème est celui de la mesure, de la variété, des Soi et des Autres en présence. L’univers qui se trouve être d’abord liquidé, lors de la rupture du Soi et de l’Autre, est l’univers de référence « le plus grand », cet « univers » unitaire que l’on prétend pourtant instaurer.

Aussi les indiens Huni Kuin ne se sont pas contentés de distinguer le Soi (kuin) et le non-Soi(Kuinman), mais encore l’Autre (Bemakia) et le non Autre (Kayabi). A l’autre Bemakia, de caractère exceptionnel, se substitue un non Autre, proche, quotidien et enserrant le non Soi, donc le dialogue, dans le champ de l’intimité, de la non rupture, Kayabi, en tant que Soi inclut Kuin et dissout la réflexivité « de principe » de ce dernier. En effet Kayabi n’est pas défini réflexivement !... Le problème est ici de la définition, et non strictement celui de la réflexivité. En effet, l’appartenance d’une propriété à un système donné implique sa référence explicite à ce système, et cette référence constitue le phénomène « premier », celui de la définition Kayabi peut être et est « naturellement »- c’est-à-dire dans le cadre non défini ou plutôt « pré-défini-à tendance réflexive, mais il ne l’est pas strictement : il lui manque d’être défini . La non-réflectivité de Kayabi ne l’est qu’au sens strict ; tout se passe comme s’il y avait une « réflexivité invention», non définie, existentielle, en Kayabi. Cette pré-définition ou invention constante, de ce jeu par lequel on vit, si l’on se contentait de raisonner à l’aide de l’opposition nature/culture, on en déduirait que le fait de culture précède celui de nature, Kayabi serait d’ordre culturel puisqu’il inclut le Kuin- l’ordre strict du Soi Kashinawa- mais cet ordre relèverait d’abord de l’indéterminé plutôt que du négatif. En effet Kayabi n’est pas le négatif du Soi Kashinawa- le « culturel » au sens étroit-bien au contraire, il ne l’est que de l’’Autre défini qui n’est pas ce Soi. De plus la négation en question n’est pas, elle, une relation d’antagonisme, sa « nature » n’a nullement le caractère à la fois flou et marqué des oppositions implicitement violentes des socio-philosophies structuralo-marxiste (prolétaires/bourgeois ; manuel/intellectuel, sauvage/civilisé, nature/culture, etc). Kayabi est l’Autre indéfini (ke no-Autre) et l’Autre défini (Bemakia) par le Soi ( Kuin) Kashimawa.

Les Kashinawa disent avoir pour ancêtres les Hidi, lesquels n’étaient pas des Huni Kuin c’est-à-dire ne correspondaient pas au Soi Kashinawa. Il y eut un déluge, seule en survécut une femme, laquelle de ses larmes emplit quatre calebasses dont sortirent deux filles et deux garçons, ceux correspondant aux quatre premières classes de l’ordre Kashinawa (deux moitiés, divisées en deux en raison des sexes). Leurs enfants permirent l’existence des quatre autres classes, celles distinguant les générations.

L’univers cesse d’être là, il est une peau « transcendante » de chagrin. Le problème est aussi de frontière et de « définition », c’est à dire d’abstraction ou/et de réfléchissement de la solution choisie ;cette « abstraction » permet de distinguer plusieurs niveaux d’être ou d’existence : celui du « problème de vivre », celui de sa solution « abstraite »- en tant que modèle- celui de son invention quotidienne. L’ordre, fut-il flou, de l’alliance est donc aussi celui de l’identité car il est celui de l’invention de vivre comme de la différence ; cette mobile entre le (les) Soi et l’Autre (les Autres). Les Hidi, les ancêtres, ne sont pas seulement passé , ils sont des marques dans l’univers du jeu de l’alliance, c’est d’une femme Hidi que naquirent les huit classes Kuin, et , à l’inverse, c’est à leur disparition, leur mort, leur décomposition qu’est due la « sauvagerie ».

Les « ancêtres » sont aussi une frontière logique et ouverte instaurant par un bout et dans sa finitude la civilisation Kashinawa. Cette finitude est d’abord une liberté, puisque les Kashinawa s’en trouvent être ainsi les « Dieux », les « générateurs » de leur propre sort, de leur corps culturel. Ce corps est un univers et si des hommes en sont les générateurs il n’en est pas moins congruent à un « partenaire » aléatoire qui est le monde, d’abord celui proche avec lequel l’alliance (et donc l’identité) se définit , puis ceux, plus « lointains » et dont le coefficient d’altérité varie.

L’Autre, aussi dangereux soit-il, n’est plus une négation mais complémentaire, dans un domaine donné, dès lors qu’au non Soi s’ajoute un non-Autre. Les mots de parenté ne se contentent pas d’exclure leur restriction aux hommes, ils deviennent, en eux-mêmes, si ce n’est impropres, du moins tout à fait insuffisants à couvrir leur propre champ d’application. Kayabi, plutôt que d’être ni de Soi ni de l’Autre, est du Soi et de l’Autre à priori indécidable, ses définitions sont locales. Il est l’Autre du dedans de la culture Kashinawa, laquelle est ici globale et non définie en raison de sa restriction au domaine du mariage.

Kayabi est un terme qui renvoie la balle à des relations non nominales ou telles que nommer ne se peut qu’en chemin, en raison d’un accomplissement. L’importance de Kayabi tient à ce que sa réalité est la part de l’ouverture ou de l’immédiateté du modèle.

 

Au cœur de univers, ce trouve non pas le « vrai » en terme Kashinawa (et dans le champ de ce vrai les hommes définis en tant que Kashinawa, les huni kuin), mais « kayabi ». Kayabi est ni le vrai ni le faux. Kayabi est le lieu de la vie, car il est le lieu de son invention, de son ouverture, de sa dynamique.

Est kayabi (donc eventuellement Kuin) ce qui n’est pas Bemakia. Mais il existe un espace entre kuin et bemakia, qui n’est pas vide, qui est le lieu « central » de la vie, celle interne au système, cet espace appartient au domaine Kayabi, non au seul Kuin, et tout ce qui se passe dans le Kuin peut s’y réaliser.

Le problème de la « frontière » interne, de la mobilité, est aussi celui de la dynamique, de la liberté, du système. Par exemple le village Kayabi (mae Kayabi) est basé sur un réseau d’alliances qui n’a pas pour complément obligatoire un réseau de parenté comme dans le cas du village Kuin.

 

NB :

Les partitions possibles de la société étudiée que peuvent générer des relations de partage, sont en très grand nombre et leur connaissance ne se peut en général que du dedans de cette société. Le propos de l’informateur ou/et le discours d’une société sur elle-même, et à fortiori adressé à « l’autre du dehors », ne peuvent se substituer à la mesure des actes de la vie quotidienne.

L'iléité, un concept pour se projeter?
L'iléité, un concept pour se projeter?

L'iléité, un concept pour se projeter?

II L’analogie de l’iléité pour projeter l’ailleurs de l’espace dans un cadre terrestre[-1], les îles réelles ou fictives, miroir de Gaia, s’avèrent un outil précieux pour enserrer le monde dans des limites reconnaissables voire rassurantes,

un outil intellectuel pour penser le contact.Pour ce voyage au confins de l’ailleurs dans ces zones intermédiaires, je vous propose quelques extraits de la publication « SINGULARITÉS » GÉOTOPIQUES DE L’IMAGO MUNDI - III .

Certaines «singularités» géotopiques des représentations de l’Imago Mundi, telles

les notions de centre, milieu, origine, périphérie ou marge, ont été explorées dans

une hypothèse épistémologique ternaire (Cosinschi, 2013a) de même que l’examen

plus détaillé de l’origine, déclinée dans divers états particuliers de vacuum,

chiasme et de point (Cosinschi, 2013b). L’exploration de ces singularités a pu

permettre de se focaliser de manière plus détaillée sur l’origine-marge du Monde

qui a ainsi pu être interprétée comme isthme continental tout comme son opposé,

détroit aquatique. Cette coïncidence d’opposition contradictoire continental-

océanique est en fait matérialisée par l’île. Une île parfois pas tout à fait formée,

parfois flottante, mais aussi parfois stable, pas tout à fait ronde sous la pression de

la déformation fonctionnelle et origine assignée de la matrice du Monde. L’île

posssède un rôle archétypal que nous allons ici examiner plus en détail. Le modèle

ternaire utilisé comme référentiel d’analyse nous permettra encore une fois de

focaliser sur une singularité géotopique, l’île, ce point-origine du récit homérique

qui, si on le déploi, devient l’île de Calypso. Il marque l’extrémité occidentale de

l’espace fréquenté par les Grecs. Les colonnes d'Hercule, et l'île de Calypso qui s'y

loge, sont un carrefour interdit pour le commun des mortels, un vacuum sacré

dont l'aventure extrême, faite à la fois de merveilleux et de terrifiant, n'a été donnée

par la volonté des dieux qu'une seule fois à Ulysse.

L’île, vagabonde, mobile et malléable, est un «point de suture idéal» qui trahit l’inachèvement des représentations du monde. «Considérer les îles à part des continents, c’est entériner une distinction géographique ancienne et presque canonique […] À la certitude des bien nommées terres fermes s’opposait “l’inconstance” des îles vagabondes» (Lestringant, 1989: 165), confondant géographie et fiction

«l’île représente ce point extrême de “l’entrelaçure” entre les éléments incompatibles, mais complémentaires, de la terre et de l’eau» aux propriétés antagonistes, «théâtre et

enjeu d’un perpétuel conflit entre principes naturels opposés» (Lestringant , 1987 : 94).

Toute cette figure archétypale est déjà «foncièrement présente dans l’Odyssée d’Homère, qui constitue la référence paradigmatique de notre imagination thalassale» (Libis, 1993: 93)

«L’île, dans lemonde imaginaire ou dans le monde réel, est la réduction d’une situation à l’échelle cosmique» comme en une sorte de «construction en miroir» (ibid.: 18). Si l’image

du monde est, du début à la fin, une variation sur le thème de l’île, on constate

qu’elle est de plus en plus grande et complexe pour s’achever sous la forme de

l’image du monde en tant que nappe du monde.

Cette île est aussi image archétypale de l’écoumène, une métaphore de la Terre. Elle offre à l’imaginaire un espace privilégié. On a beaucoup écrit sur le schématisme circulaire des représentations symboliques de l’insularité.

Ainsi l’île n’est pas seulement l’origine du monde, mais aussi son présent et son avenir. Autrement dit l’île est bien l’archétype de l’image du Monde.

La dimension historique de la cartographie nous conduit à constater qu’au début, les

représentations de la Terre ont été rattachées à certains invariants, à une totalité se

devant parfaite. Ce qui est intéressant, c’est que l’utopie, dont l’image clé est une

petite île en forme de croissant, rappelle tout à fait l’achèvement du monde connu

des Grecs. Toutes les petites îles porteuses de rêve utopique, de totalité, semblent

toujours avoir une couronne continentale, un golfe avec un port, un détroit par où

l’intérieur et l’extérieur sont mis en contact (Ithaque, même l’Atlantide de Platon –

“décrite comme une île dont le sort est de s’abimer dans la mer et devenir un

continent englouti” [Libis, 1993: 142]– est une succession de cercles concentriques

tous ouverts par un canal transversal). L’idée du monde en tant que totalité n’est

pas un cercle, l’image de l’île du Monde n’est pas une image circulaire. Il y a

toujours une ouverture/fermeture, une rupture fonctionnelle impliquant un

désencerclement de la perfection. Le paradigme circulaire tend à disparaître au

profit de discontinuités prégnantes.

Le texte de Thomas More, dont la première édition latine est de 1516,

s'articule entre deux référents: l'Angleterre terra cognita, sous Henri VIII, et

l'Amérique à peine découverte, presque hors du temps, le Nouveau Monde

d'Amerigo Vespucci encore terra incognita. Le discours est dans un entre-deux de

l'espace géographique et du moment historique, un «terme neutre de la différence»

où l'utopie sert «de point de contact entre le négatif [l'Angleterre] et le positif [le

Nouveau Monde], entre les deux pôles de la réalité historique» (Marin, 1994: 101).

Le discours de l'utopie devient un «lieu de voyage […] entre ancien et Nouveau

Monde, un mode de discours par lequel s'assure le contact entre les deux bords de

la différence, comme entre les deux rives de l'Atlantique» (ibid.: 102).

L’île et la carte de l’Utopie, comme rêve de forme et de contenu parfait de l’humanité, est bien une singularité schématisable.

 

III Approche mathématique, vers une philosophie synthétique débouchant sur des logiques multivaluées? 

 

 

Ontologies? Extrait de Synthetic Philosophy of contemporary Mathematics. Fernando Zalamea.

Ontologies? Extrait de Synthetic Philosophy of contemporary Mathematics. Fernando Zalamea.

 

[-1]

« SINGULARITÉS » GÉOTOPIQUES DE L’IMAGO MUNDI - III Micheline COSINSCHI

https://www.researchgate.net/publication/279193913_SINGULARITES_GEOTOPIQUES_DE_L'IMAGO_MUNDI_-IIIi

 

[0]

La Forme substantielle ou quiddité (en grec : to ti ên einai) désigne, dans le vocabulaire de la scolastique, un « principe actif du composé substantiel, qui, s'unissant à la matière, constitue avec elle un corps naturel et le situe dans une espèce déterminée » (Étienne Gilson)

 

[1] En mathématiques, un topos (au pluriel, topoï) est un type particulier de catégorie. La théorie des topoï est polyvalente et est utilisée dans des domaines aussi variés que la logique, la topologie ou la géométrie algébrique.

 

Lorsque je regarde l'altérité droit dans les yeux "imaginaux" de mon être, je perçois la catastrophe de perception, j'émerge dans l'Autre en étant soit Moi soit l'autre Soi.

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