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15 juillet 2015 3 15 /07 /juillet /2015 22:12
La spirale active!

La spirale active!

Extraits de Mundus Imaginalis, or the Imaginary and the Imaginal by Henri Corbin- Libre traduction- Texte se construisant au fil de l’eau et du temps en s’imbriquant en spirale autour du cœur sensible que constitue l’imagination spirituelle. Un appel à la chevalerie de l’au delà, celle qui passe les ponts Cinvat !

AU COMBAT.

 

Mundus Imaginalis ou l’imaginaire et l’imaginal par Henri Corbin.

 

En offrant les deux mots latin mundus imaginalis  comme titre de cette discussion, j’essaye de traiter un ordre précis de la réalité correspondant à un mode précis de perception, car la terminologie latine donne l’avantage de nous fournir un point de référence à la fois fixe et technique,  vers lequel nous pouvons comparer les équivalents plus ou moins hésitants que nos langues occidentales modernes nous suggèrent.

 

Je ferai un préliminaire immédiat. Le choix de ces deux mots s’est imposé à moi il y a quelques temps, car il m’était impossible, dans ce que j’avais à traduire ou à dire, d’être satisfait par le mot imaginaire.  Ceci n’est en aucune façon une critique adressée à ceux parmi nous pour qui l’utilisation du langage impose le recours à ce mot, puisque nous essayons ensemble de le réévaluer dans un sens positif. En dépit de nos efforts, même si, nous ne pouvons pas empêcher le terme imaginaire, dans son utilisation courante qui n’est pas délibérée, d’être équivalent à la signification d’irréel, quelque chose qui est et demeure hors de l’étant et de l’existence- En bref, quelque chose d’utopique. J’étais vraiment obligé de trouver un autre terme car, depuis des années, j’ai été par vocation et profession un interprète des textes persans et arabiques, raisons pour lesquelles j’aurais certainement trahi si j’avais été simplement et complétement  satisfait-même avec toute les précautions-du terme  imaginaire . J’étais absolument obligé de trouver un autre terme si je ne voulais pas induire en erreur le lecteur occidental,  il s’agit d’une question de déracinement des habitudes de pensée établies de longue date, de façon à l’éveiller à un ordre des choses,  la raison et la mission de notre colloque à la « Société du symbolisme », celui d’éveiller.

 

En d’autres mots, si nous avons l’habitude de parler de l’imaginaire comme de l’irréel, de l’utopie, ceci doit contenir le symptôme de quelque chose. A l’opposé de ce quelque chose, nous pouvons examiner brièvement ensemble l’ordre de la réalité que je désigne comme mundus imaginalis, et ce que nos théosophes en Islam désignent comme le « huitième climat » ; Nous examinerons alors l’organe qui perçoit cette réalité, j’ai nommé, la conscience imaginative, l’Imagination cognitive ; et finalement, nous donnerons quelques exemples, parmi d’autres, bien entendu, qui nous suggèrent la topographie de ces inter mondes, comme ils ont été vus par ceux qui sont vraiment allés là bas.

 

1. « NA-KOJA-ABAD » OU LE « HUITIEME CLIMAT » que je viens de citer comme le monde utopique. C’est une chose étrange, ou un exemple déterminant, que nos auteurs utilisent un terme en Persan qui semble être son calque linguistique : Na-kojd-Abad, la « terre de nulle part ». Ceci, cependant, est quelque part entièrement différent d’une utopie.

 

Prenons les très beaux contes-des contes simultanément visionnaires et d’initiation spirituelle-composés en Persan par Sohravardi, le jeune shaykh qui, au douzième siècle, était le « réanimateur de la théosophie de l’ancienne Perse » dans l’Iran Islamique. Chaque fois, le visionnaire se trouve lui-même, au début du conte, en présence d’une forme surnaturelle d’une grande beauté, dont le visionnaire demande qui  il est et « d’où » il vient. Ces contes illustrent essentiellement l’expérience du gnostique, vécu comme une histoire personnelle de l’Etranger, le captif qui aspire à retourner chez lui.

 

Au début du conte que Sohravardi intitule « L’archange empourpré», (note 1) le captif, qui vient juste d’échapper à la surveillance de ses geôliers, a laissé temporairement le monde de l’expérience sensible, il se retrouve dans le désert en présence d’un être à qui il demande, alors qu’il voit en lui tous les attraits de l’adolescence, «  O adolescent ! D’où venez-vous ? » Il reçoit cette réponse : « Comment ? Je suis le premier né des enfants du créateur [en termes gnostiques, le Protoktistos, le premier-créé] et vous m’appelez adolescent ? » Là, à l’origine, se trouve le mystère de la couleur pourpre qui habille son apparence : c’est celle d’un être de pure lumière dont la  splendeur se réduit au pourpre du crépuscule par le monde sensible. « Je viens d’au delà de la montagne du Qaf…C’est là que vous étiez vous même au commencement, et c’est là que vous retournerez quand vous vous serez finalement débarrassé de vos chaînes»

La montagne du Qaf est la montagne cosmique constituée de sommets aux sommets, de vallées aux vallées, par les sphères célestes qui sont contenues l’une dans l’autre. Quelle est alors la route qui conduit à celle-ci ? Est-elle longue ? « Qu’importe la durée de votre marche », on lui répond, « C’est au point de départ que vous arrivez de nouveau, » comme le point du compas revenant au même endroit. Est ce que cela implique simplement de s’abandonner de façon à se retrouver ? Pas exactement. Entre les deux, un grand événement aura tout changé ; le moi qui est trouvé là est celui qui est au delà de la montagne du Qaf, un moi supérieur, un moi « à la seconde personne ». Il aura été nécessaire, comme Khezr (ou Khadir, le prophète mystérieux, le nomade éternel, Elijah ou quelqu’un comme lui) de se baigner dans le printemps de la Vie. « Celui qui a trouvé le sens de la réalité vraie est arrivé à ce printemps. Lorsqu’il émerge du printemps, il a acquis l’intelligence qui fait de lui un baume, une goutte que vous distillez en la tenant dans le creux de votre main faisant face au soleil, et qui alors passe à travers sur le dos de votre main. Si vous êtes Khezr, vous pouvez aussi passer sans difficulté à travers la montagne du Qaf.

 

Deux autres contes mystiques donnent un nom à cet « au-delà de la montagne du Qaf et c’est ce nom qui marque la transformation de la montagne cosmique à la montagne psychocosmique, qui est, la transition du cosmos physique à ce qui constitue le premier niveau de l’univers spirituel. Dans le conte intitulé « le bruissement des ailes de Gabriel, » la forme apparaît de nouveau qui, dans les travaux d’Avicenne, est nommée Hayy ibn Yaqzan (« le survivant, fils du gardien ») et qui, jusqu’à maintenant, était désignée comme l’Archange Empourpré. La question qui doit être posée est posée, et la réponse est celle-ci : « Je viens de Na-koja-Abad. » note 2. Finalement dans le conte « Vade Mecum de la fidélité dans l’Amour » (Mu’nis al-‘oshshaq) qui met en scène une triade cosmique dont les personnages dramatiques sont, respectivement, la Beauté, l’Amour, et la Tristesse, la Tristesse apparaît à Ya’qab en pleurs pour Joseph dans la terre de Canaan. A la question, «  Quel horizon avez-vous pénétré pour arriver jusqu’ici ?, » la même réponse est donnée : « Je viens de Na-koja-Abad. »

 

Na-koja-Abad est un terme étrange. Il n’apparaît dans aucun dictionnaire Persan, et il fut inventé, autant que je le sache, par Sohravardi lui-même, à partir des ressources du langage Persan le plus pur. Littéralement, comme je l’ai mentionné précédemment, il signifie la cité, le pays ou la terre (abad) de nulle part (Na-koja) c’est pourquoi nous sommes ici en présence d’un terme qui, à première vue, peut nous apparaître comme l’équivalent exact du terme ou-topia, qui, pour sa part, n’apparaît pas dans les dictionnaires de Grec classique, et qui fut inventé par Thomas More comme un nom abstrait pour désigner l’absence de toute localisation, de tout site dans un espace qui est découvrable et vérifiable par l’expérience de nos sens. Etymologiquement et littéralement, il serait peut-être exact de traduire Na-koja-Abad par outopia, utopie, et encore concernant le concept, l’intention, et le sens véritable, je crois que nous serions coupables d’une mauvaise traduction. Il me semble, alors, qu’il est d’une importance capitale d’au moins essayer de déterminer pourquoi ceci serait une mauvaise traduction.

 

C’est une question d’une indispensable précision, si nous voulons comprendre la signification et la véritable implication des multiples informations concernant les topographies explorées dans l’état visionnaire, l’état intermédiaire entre l’éveil et le sommeil-informations qui, par exemple, parmi les individus spirituels de l’Islam Shi’ite, concernent la « terre de l’iman caché ». Une question de précision qui, en nous rendant attentifs au différentiel affectant une région entière de l’âme, et donc une culture spirituelle entière, conduirait à nous demander : Quelles conditions rendent possible ce que nous appelons ordinairement une utopie, et donc le type d’utopie humaine ? Comment et pourquoi provoquer son apparition ? Je me demande, en fait, si l’équivalent pourrait être trouvé quelque part dans la pensée Islamique dans sa forme traditionnelle . Je ne crois pas, par exemple, que lorsque Farabi, au dixième siècle, décrit la « Cité Parfaite », ou lorsque le philosophe Andalou Ibn Baja (Avempace), au douzième siècle, utilise le thème dans son « Régime de l’Isolement» note 3- Je ne crois pas qu’aucun des deux contemplaient ce que nous appelons aujourd’hui une utopie sociale ou politique. Pour les comprendre de cette façon il faudrait, j’en ai peur, leurs retirer leurs propres présuppositions et perspectives, de façon à imposer les nôtres, nos propres dimensions ; j’ai bien peur que cela impliquerait que nous nous résignions à confondre la Cité Spirituelle avec la Cité Imaginaire.

 

Le mot Na-koja-Abad ne désigne pas quelque chose comme un être qui n’est pas étendu, dans l’état sans dimension. Le mot Persan « abad » signifie bien entendu une ville, une terre cultivée ou peuplée, donc quelque chose d’étendue. Ce que Sohravardi signifie par un être « au delà de la montagne du Qaf est ce que lui-même, et avec lui la tradition théosophique entière de l’Iran, représente comme le composé des cités mystiques de Jabalqa, Jabarsa, et Hurqalya. Topographiquement, il déclare précisément que cette région commence « sur la surface convexe » de la neuvième sphère, la sphère des sphères, ou la sphère qui inclut la totalité du cosmos. Ceci signifie qu’elle commence au moment exact où l’on quitte la Sphère suprême, qui définit toutes les orientations possibles dans notre monde (ou sur cette face de notre monde), la « Sphère » auxquels se réfèrent les points cardinaux célestes. Il est évident qu’une fois que cette frontière est passée, la question « où ? » (ubi,koja) perd son sens, tout au moins le sens qui est demandé dans l’espace de notre expérience sensible.  Donc le nom Na-koja-Abad : un endroit en dehors de l’endroit, un « lieu » qui n’est pas contenu dans un lieu, dans un topos, qui permet une réponse, avec un geste de la main, à la question « Où ? » Mais lorsque nous disons, «  Pour quitter le où, » qu’est-ce que cela signifie ?

 

Ce ne peut surement pas être un changement de position locale, un transfert physique d’un endroit à un autre endroit, comme si cela impliquait des lieux contenus dans un espace homogène simple. Comme il est suggéré, à la fin du conte de Sohravardi, par le symbole de la goutte de baume exposée dans le creux de la main au soleil, c’est une question d’entrer, de passer à l’intérieur et, en passant à l’intérieur, de se trouver soi-même, paradoxalement, en dehors, ou, dans le langage de nos auteurs, « sur la surface convexe » de la Neuvième Sphère—en d’autres mots, « au delà de la montagne du Qaf. La relation impliquée est essentiellement celle de l’externe, le visible, l’exotérique (en arabe, zahir), et l’interne, l’invisible, l’ésotérique (en arabe, batin), ou le monde naturel et le monde spirituel. Pour quitter  le où, la catégorie de l’ubi, c’est laisser les apparences naturelles ou externes qui renferment les réalités internes cachées, comme l’amande qui est cachée en dessous de la coquille. Cette étape est faite pour permettre à l’Etranger, le gnostique, de revenir chez lui-ou au moins de le conduire à ce retour.

 

Mais une chose étrange se produit : Une fois que cette transition est accomplie, il apparaît que dorénavant cette réalité, précédemment interne et cachée, est révélée comme enveloppant, entourant, contenant tout ce qui était premièrement externe et visible, puisque par les moyens de l’intériorisation,  il a quitté la réalité extérieure. Désormais, c’est la réalité spirituelle qui enferme, entoure, contient ce qui est appelé la réalité matérielle. C’est pourquoi la réalité spirituelle n’est pas « dans le  ». C’est le « où » qui est en elle. Or, sans aucun doute, c’est lui même le « où » de toutes choses ; c’est, donc, non lui-même dans un lieu, il ne tombe pas sous la question  « ou ? »- la catégorie ubi se référant à un lieu dans l’espace sensible. Son lieu (son abad) en relation à cela est Na-koja (nulle part), car son ubi en relation avec ce qui est dans l’espace sensible est un ubique (partout). Lorsque nous avons compris ceci, nous avons peut-être compris qu’il est essentiel de suivre la topographie des expériences visionnaires, pour distinguer leur signification(qui est, la signification et la direction simultanément) et aussi de distinguer quelque chose de fondamental, à savoir, ce qui différencie les perceptions visionnaires de nos personnes spirituelles (Sohravardi et beaucoup d’autres) par rapport à tout ce que notre vocabulaire moderne résume sous le sens péjoratif des créations, des imaginaires y compris même de la folie utopique.

 

Mais ce que nous devons commencer à détruire, dans la mesure où nous sommes capables de le faire, même au prix d’une épreuve reprise chaque jour, est ce qui peut-être appelé le « réflexe agnostique » chez l’homme Occidental, car il a consenti au divorce de la pensée et de l’être. Comment les nombreuses théories récentes élaborent tacitement ce réflexe, grace auquel nous espérons échapper à l’autre réalité devant laquelle certaines expériences et certaines preuves nous mettent-et pour s’en échapper, dans le cas où nous nous soumettons à son attraction, en lui donnant toutes sortes d’explications ingénieuses à l’exception d’une : Celle qui lui permettrait vraiment de signifier pour nous, par son existence, ce quelle est ! Pour elle de nous signifier cela, nous devons, pour tous les évènements, disposer d’une cosmologie de telle sorte que l’information la plus étonnante de la science moderne concernant l’univers physique demeure inférieure à elle. Aussi, dans la mesure où c’est une question de ce type d’information, nous demeurons lier à ce qui est « sur ce côté de la montagne du Qaf. Ce qui distingue la tradition cosmologique des théosophes de l’Islam, par exemple, c’est que sa structure ou les mondes et les inter mondes « au delà de la montagne du Qaf qui est, au delà les univers physiques, sont seulement organisés en niveaux intelligibles pour une existence dans laquelle l’acte d’être est en accord avec sa présence dans ces mondes, pour réciproquement,  il est en accord avec cet acte d’être que ces mondes sont présents à lui. note 5. Quelle dimension, alors, cet acte d’être doit-il avoir pour être, ou pour devenir dans le parcours de ses renaissances futures, le lieu de ces mondes qui sont en dehors du lieu de notre espace naturel ? Et, pour tout cela, que sont ces mondes ?

 

Imam Caché

Imam Caché

Je peux seulement faire référence ici qu’à quelques textes. De nombreux textes pourront être trouvés traduits et groupés dans le livre que j’ai appelé Corps spirituel et Terre céleste(voir note 6). Dans son livre des conversations, Sohravardi écrit : « Quand vous apprenez dans les traités des sages anciens qu’il existe un monde pourvu de dimensions et d’extension, autres que le plérome des Intelligences [c’est un monde en dessous de celui des Intelligences archangéliques pures], et différent du monde gouverné par les âmes des sphères [qui est, un monde qui, alors qu’il a une dimension et une extension, est autre que le monde des phénomènes sensibles, et supérieur à lui, incluant l’univers sidéral, les planètes et les « étoiles fixes »], un monde où il y a des villes innombrables, des villes que notre prophète lui-même a appelé Jabalqa et Jabarsa, ne vous précipitez pas de l’appeler un mensonge, car pour les pèlerins de l’esprit qui contemplent ce monde, ils trouvent là l’objet de tous leurs désirs. Note 7

 

Ces quelques lignes nous renvoient au schéma avec lequel tous nos grands théosophes mystiques sont d’accord, un schéma qui s’articule autour de 3 univers ou, plutôt, trois catégories d’univers. Il y a notre monde sensible, qui comprend à la fois notre monde terrestre (gouverné par les âmes humaines) et l’univers sidéral (gouverné par les âmes des sphères) ; C’est le monde sensible, le monde des phénomènes (molk). Il y a le monde suprasensible de l’âme ou des âmes-anges, le Malakut, dans lequel il y a les cités mystiques que nous venons de citer, et qui commence « sur la surface convexe de la neuvième sphère .» Il y a l’univers des intelligences archangéliques pures. De ces trois univers correspondent trois organes de la connaissance : Les sens, l’imagination, et l’intellect, une triade à laquelle correspond la triade anthropologique : corps, âme, esprit- une triade qui régule la triple croissance de l’homme, s’étendant de ce monde aux résurrections dans les autres mondes.

 

Nous observons immédiatement que nous ne sommes pas limités au dilemme de la pensée et de l’extension, au schéma d’une cosmologie et d’une gnoséologie limitées au monde empirique et au monde de la compréhension abstraite. Entre les deux se trouve un monde intermédiaire, que nos auteurs désignent comme ‘alam al-mithal, le monde de l’Image, mundus imaginalis : un monde aussi ontologiquement réel que le monde des sens et le monde de l’intellect, un monde qui demande une faculté de perception propre, une faculté qui est une fonction cognitive, un valeur noétique, aussi pleinement réelle que les facultés de la perception sensorielle ou de l’intuition intellectuelle. Cette faculté est le pouvoir imaginatif, celui que nous devons éviter de confondre avec l’imagination que l’homme moderne identifie à la « fantaisie » et qui, selon lui, produit seulement « l’imaginaire ». Ici nous sommes, alors, simultanément au cœur de notre recherche et de notre problème de terminologie.

 

Qu’est ce que cet univers intermédiaire ? C’est celui que nous avons mentionné il y a peu comme étant appelé le « huitième climat ». Note 8. Pour tous nos penseurs, en fait, le monde de l’extension perceptible aux sens comprend les 7 sept climats de leur géographie traditionnelle. Mais il y a encore un autre climat, représenté par le monde qui, cependant, possède une extension et des dimensions, des formes et des couleurs, sans que leur étant soit perceptible aux sens, comme ils le sont quand elles sont des propriétés des corps physiques. Non, ces dimensions, formes, et couleurs sont l’objet propre de la perception imaginative ou des « sens psycho spirituels » ; et que le monde, pleinement objectif et réel, où tout ce qui existe dans le monde sensible a son analogue, mais non perceptible par les sens, c’est le monde qui est appelé le huitième climat. Le terme est suffisamment éloquent par lui-même, puisqu’il signifie un climat en dehors des climats, un lieu en dehors du lieu, en dehors de l’où (Na-koja-Abad !).

 

Le terme technique qui le désigne en Arabe, ‘alam al mithal , peut peut-être aussi être traduit par mundus archetypus, l’ambiguïté est levée. Car c’est le même mot qui sert en Arabe pour désigner les Idées Platoniciennes (interprétée selon les termes de Sohravardi comme l’angélologie Zoroastrienne). Cependant, quand le terme fait référence aux Idées Platoniciennes, il est toujours accompagné par cette qualification précise : mothol (pluriel de mithal) aflatuniya nuraniya, « les archétypes Platoniciens de la lumière ». Quand le terme se réfère au monde du huitième climat, il désigne techniquement, d’une part , les Images-Achetypales des choses individuelles et singulières ; dans ce cas, il se rapporte à la région orientale du huitième climat, la cité de Jabalqa, où ces images résident pré existantes au monde sensible et ordonnées avant le monde sensible. Mais d’autre part, le terme désigne aussi la région occidentale, la cité de Jabarsa, comme étant le lieu où l’intermonde dans lequel se trouvent les esprits après leur présence dans le monde terrestre naturel et aussi un monde dans lequel subsiste les formes de tous les travaux accomplis, les formes de nos pensées et de nos désirs, de nos pressentiments et de nos comportements. Note 9 C’est cette composition qui constitue ‘alam al-mithal, le mundus imaginalis.

De nouveau, techniquement, nos penseurs le désignent comme le monde des « Images en suspens »  mothol mo’allaqa). Sohravardi et son école signifient par ce mode l’étant propre aux réalités du monde intermédiaire, que nous désignons comme Imaginalia. Note 10 La nature précise de ce statut ontologique découle de la vision de toutes expériences spirituelles, auxquelles Sohravardi demande que nous nous fions pleinement, exactement comme nous comptons en astronomie sur les observations d’Hipparque et de Ptolémée. Il devrait être reconnu que les formes et les dessins du mundus imaginalis ne subsistent pas de la même façon que les réalités empiriques dans le monde physique; sinon tout le monde pourrait les percevoir. Il devrait aussi être noté quene peut subsister dans le monde intelligible pur, car elles ont une extension et une dimension, une matérialité « immatérielle », certainement, en relation avec celle du monde sensible, mais en fait, leur propre  « corporalité » et spatialité (on pourrait penser ici à l’expression utilisée par le Platoniste de Cambridge, Henri More, spissitudo spiritualis, une expression qui a un équivalent exact dans le monde de Sadra Shirazi, un Platoniste Persan). Pour la même raison qu’il serait exclu qu’elles pourraient avoir seulement notre pensée comme substrat, alors il apparaîtrait, en même temps,  quelles pourraient être irréelles, inexistantes ; sans quoi, nous ne pourrions les discerner, les classer en hiérarchies, ou produire des jugements à leurs propos. L’existence de ce monde intermédiaire, mundus imaginalis, apparait donc métaphysiquement nécessaire ; la fonction cognitive de l’Imagination lui est ordonnée ; c’est un monde dont le niveau ontologique est au-dessus du monde des sens et en dessous du monde intelligible pur ; il est plus immatériel que le premier et moins immatériel que le dernier. Note 11. Pour nos théosophes mystiques, il y a toujours eu quelque chose d’une importance capitale dans cela. Pour eux, à la fois la validité de nos récits visionnaires qui perçoivent et racontent les événements des cieux et la validité des rêves, des rituels symboliques, la réalité des lieux explorés par une méditation intense, la réalité des visions imaginatives inspirées, les cosmogonies et les théogonies, et donc, en première instance, la vérité de nos sens spirituels perçus dans les données imaginatives des révélations prophétiques dépendent de lui. Note 12

En résumé, ce monde est le monde des « corps subtils,» l’idée qui se montre indispensable si l’on veut décrire le lien entre l’esprit pur et le corps matériel. C’est ce qui s’identifie à la désignation de leurs modes d’être comme « en suspens, » qui est, un mode d’être tel que l’Image ou la Forme, car elle est elle-même sa propre matière, est indépendante de tout substrat dans lequel elle serait immanente à la manière d’un accident. Note 13 Ceci signifie qu’il ne subsisterait pas à la couleur noire, par exemple, il subsiste par le moyen de l’objet noir dans lequel il est immanent, La comparaison avec laquelle nos auteurs ont régulièrement recours correspond au mode d’apparence et de subsistance des Images « en suspens » dans un miroir. La substance matérielle du miroir, métallique ou minérale, n’est pas la substance de l’image, une substance dont l’image pourrait être un accident. C’est simplement le « lieu de son apparence. »

Ceci conduit à une théorie générale des lieux et des formes épiphaniques (mazhar, pluriel mazahir) si caractéristique de la théosophie orientale de Sohravardi.

 

L’imagination active est le miroir prééminent, le lieu épiphanique des Images du monde archétypal ; c’est pourquoi la théorie du mundus imaginalis est liée à une théorie du savoir imaginatif et à une fonction imaginative—une fonction vraiment centrale et médiatrice, du fait de la position médiane et médiatrice du mundus imaginalis. C’est une fonction qui permet à tous les univers de se symboliser l’un avec l’autre(ou d’exister dans une relation symbolique avec l’un avec l’autre) et qui conduit à nous les représenter expérimentalement, que les mêmes réalités substantielles prennent formes correspondant respectivement à chaque univers (par exemple, Jabalqa et Jabarsa correspondent dans le monde subtil aux éléments physiques du monde, alors que Hurqalya correspond au ciel). C’est la fonction cognitive de l’Imagination qui permet l’établissement d’un savoir analogique rigoureux, échappant au dilemme du rationalisme courant, qui laisse seulement un choix entre les deux termes d’un dualisme banal : soit « la matière » ou soit « l’esprit », un dilemme que la « socialisation » de la conscience résout en lui substituant un choix qui n’est pas moins fatal : soit « l’histoire » ou le « mythe. »

C’est la sorte de dilemme qui n’a jamais découragé ceux qui sont familiers avec le « huitième climat,» le royaume des « corps subtils,» des « corps spirituels, »  seuil du Malakut ou monde de l’Ame. Nous comprenons que lorsqu’ils disent que le monde de Hurqalya commence «  sur la surface convexe de la sphère suprême, »  ils veulent signifier symboliquement que  ce monde est à la frontière où il y a une inversion de la relation d’intériorité exprimée par la préposition dans ou à l’intérieur de. « Les corps spirituels ou les entités spirituelles ne sont plus dans un monde, ni même dans leur monde, de la façon dont un corps est dans son lieu, ou est contenu dans un autre corps. C’est leur monde qui est en eux. C’est pourquoi la théologie attribuée à Aristote, la version Arabe de la dernière des trois Ennéades de Plotin, qu’Avicenne annota et que tous nos penseurs lurent et méditèrent, explique que chaque entité spirituelle est «  dans la totalité de la sphère des cieux » ; chacune subsiste, certainement indépendamment des autres, mais toutes sont simultanées et chacune est à l’intérieur de toute les autres. Il serait complètement erroné d’imaginer cet autre monde  comme des cieux informels et indifférenciés. Il y a la multiplicité, bien entendu, mais les relations de l’espace spirituel diffèrent des relations de l’espace compris comme les cieux étoilés, autant que le fait d’être dans un corps diffère du fait d’être dans la totalité de ces cieux. C’est pourquoi il peut être dit que « au-delà de ce monde il y a un Ciel, une Terre, un océan, des animaux, des plantes, et des hommes célestes ; mais chaque être là est céleste ; les entités spirituelles là correspondent à des êtres humains, mais aucune chose terrestre ne se trouve là. »

La formulation la plus exacte de tout ceci, dans la tradition théosophique de l’occident, se trouve peut-être dans Swedenborg. On ne peut qu’être frappé par la concordance ou la convergence des propositions du grand visionnaire suédois avec celles de Sohravardi, Ibn’Arabi, ou Sadra Shirazi. Swedenborg explique que « toutes les choses dans les cieux apparaissent, juste comme dans le monde, être dans un lieu et dans l’espace, et pourtant les anges n’ont pas de notion d’espace ou de lieu. » C’est parce que  « tous les changements de lieu dans le monde spirituel sont affectés par les changements d’état dans les intérieurs, ce qui signifie qu’un changement de lieu n’est rien d’autre qu’un changement d’état…Ceux qui sont proches les uns des autres sont comme des états et ceux qui sont distants sont différents d’états ; et les espaces dans les cieux sont simplement les conditions externes correspondant aux états internes. Pour la même raison les cieux sont distincts les uns des autres … Quand quelqu’un veut aller d’un lieu à un autre…il arrive plus rapidement quand il le désire impatiemment, et moins rapidement quand ce n’est pas le cas, le chemin lui-même étant allongé ou raccourci selon son désir… Je l’ai souvent vu à ma grande surprise. Tout ceci illustre de nouveau clairement comment les distances, et en conséquences les espaces, sont pleinement en accord avec les états des intérieurs des anges ; et ainsi, aucune notion d’idée ou d’espace ne peut entrer leurs pensées, bien qu’il existe des lieux avec eux comme dans le monde. »Note 14

 

Une telle description est éminemment appropriée au Na-Koja-Abad et à ses Citées mystérieuses.  En résumé, il s’ensuit qu’il y a un lieu spirituel et un lieu corporel. Le transfert de l’un à l’autre n’est absolument pas affecté par les lois de notre espace physique homogène. En relation avec le lieu corporel, le lieu spirituel est un Nulle part, et pour celui qui atteint le Na-Koja-Abad tout semble se produire de façon inversée par rapport aux faits manifestes de notre conscience ordinaire, qui demeure orientée à l’intérieur de notre espace. Alors, dorénavant c’est le où, le lieu, qui réside dans l’âme ; c’est la substance corporelle qui réside dans la substance spirituelle ; c’est l’âme qui clôture le corps et le supporte. C’est pourquoi il est impossible de dire où est situé le lieu spirituel, c’est plutôt lui qui situe, il est situant. Son ubi est dans l’omniprésence. Il peut certainement exister des correspondances topographiques entre le monde sensible et le mundus imaginalis, l’un symbolisant l’autre. Cependant, il n’y a pas de passage de l’un à l’autre sans une rupture. De nombreux témoignages nous le montrent. On prend la route ; à un moment donné, il y a une brèche dans les coordonnées géographiques que l’on peut situer sur nos cartes. Mais le « voyageur » n’est pas conscient du moment précis ; il ne le réalise que plus tard, après un trouble ou un questionnement. S’il en était informé, il pourrait changer son chemin selon sa volonté, ou il pourrait l’indiquer à d’autres. Mais il peut seulement décrire où il était ; il ne peut montrer le chemin à personne.

La terre de nulle part est une planète à part à nulle autre pareille!

La terre de nulle part est une planète à part à nulle autre pareille!

II. L’IMAGINATION SPIRITUELLE.

Nous toucherons ici le point clé dont tout ce qui précède nous a préparé, à savoir, l’organe qui permet la pénétration dans le mundus imaginalis, la migration vers le huitième climat. Quel est cet organe au moyen duquel cette migration se produit – la migration qui est le retour ab extra ad intra (de l’extérieur à l’intérieur), l’inversion topographique (la intussusception) ? Ce ne sont ni les sens, ni les facultés de l’organisme physique, ni l’intellect pur, mais c’est ce pouvoir intermédiaire dont la fonction apparaît comme le médiateur prééminent : l’Imagination active. Soyons très clair lorsque nous parlons de celle-ci. C’est l’organe qui permet la transmutation des états spirituels internes aux états externes, en des évènements-visions symbolisant ces états intérieurs. C’est pas le moyen de cette transmutation que toute progression dans l’espace spirituel est accomplie, ou plutôt, cette transmutation est elle-même ce qui spatialise cet espace, qui produit l’espace, la proximité, la distance, et l’éloignement d’être ici.

 

L'île verte est une orange bleue!

L'île verte est une orange bleue!

 

Un premier postulat est que l’Imagination est une faculté spirituelle pure, indépendante de l’organisme physique, et en conséquence qu’elle est capable de se substituer à ce dernier après sa disparition. Sadra Shirazi, parmi d’autres, s’est exprimé lui même sur ce sujet et de façon répétée avec vigueur. Note 15. Il dit que comme l’âme est indépendante du corps matériel physique en recevant les choses intelligibles en acte, selon le pouvoir de l’intellect, l’âme est également indépendante concernant le pouvoir imaginatif et ses opérations imaginatives. De plus, lorsqu’elle est séparée de ce monde, alors qu’elle continue de disposer de son Imagination active à son service, elle peut percevoir par elle-même, par sa propre essence et par cette faculté, les choses concrètes dont l’existence, qui est actualisée dans son savoir et dans son imagination, constitue eo ipso la véritable forme de l’existence concrète des choses (en d’autres mots : La conscience et son objet sont ici ontologiquement inséparables). Tous ces pouvoirs sont rassemblés et concentrés dans une seule faculté, qui est l’Imagination active. Parce qu’elle a cessé de se disperser dans les seuils variés que sont les cinq sens du corps physique, qu’elle a cessé d’être sollicitée par les soucis du corps physique, d’être une proie face aux vicissitudes du monde externe, la perception imaginative peut alors montrer sa supériorité essentielle sur la perception sensorielle.

 

« Toute les facultés de l’âme », écrit Sadra Shirazi, « se sont transformées  en une seule faculté, qui est le pouvoir de configurer et de typifier (taswir et tamthil) ; son imagination est devenue elle-même une perception sensorielle du suprasensible ; sa vue imaginative est devenue elle-même l’équivalent de la vue sensorielle. De la même façon, ses sens de l’ouï, du gout, de l’odorat et du toucher –tous ces sens imaginatifs-sont eux-mêmes l’équivalent de faculté sensorielle, mais régulées par le suprasensible. Alors, bien que de l’extérieur les facultés sensorielles sont au nombre de 5, chacune ayant son organe localisé dans le corps, à l’intérieur, en fait, elles constituent toute une seule synesthésie (hiss moshtarik). L’Imagination étant par conséquent comme le currus subtilis (en grec okhema, véhicule, ou [dans Proclus, lamblichus, etc.]le corps spirituel) de l’âme, il y a une physiologie entière du « corps subtil » et donc de la « résurrection du corps », dont Sadra Shirazi discute dans ces contextes. C’est pourquoi il reproche même à Avicenne d’avoir identifié ces actes de la perception imaginative posthume avec ce qui arrive dans cette vie durant le sommeil, alors qu’ici, et durant le sommeil, le pouvoir imaginatif est perturbé par les opérations organiques qui se passent dans le corps physique. Il faut beaucoup d’effort pour profiter au maximum de son activité et de sa perfection, de sa liberté et pureté. Sinon, le sommeil serait simplement un réveil dans l’autre monde. Ce n’est pas le cas,  comme il est fait allusion dans cette remarque attribuée quelquefois au Prophète et quelquefois au Premier Iman des Shi’ites : « Le sommeil des humains. C’est quand ils meurent qu’ils se réveillent. »

 

Un second postulat, une preuve qui compte comme une reconnaissance, est que l’Imagination spirituelle est un pouvoir cognitif, un organe du vrai savoir. La perception Imaginative et la conscience imaginative ont leur propre fonction et valeur noétique (cognitive), en relation ave le monde qui est le leur-le monde, nous avons dit, qui est l’alam al-mithal, le mundus imaginalis, le monde des cités mystiques telle que Hurqalya, où le temps devient réversible et où l’espace est une fonction du désir, car c’est seulement l’aspect extérieur d’un état intérieur.

 

L’Imagination est donc fermement équilibrée entre deux autres fonctions cognitives : son propre monde se représente avec le monde auquel les deux autres fonctions (le savoir sensoriel et la connaissance intellectuelle) correspondent respectivement. Il existe de la même façon quelque chose comme un contrôle qui garde l’Imagination des errances et du vice, et qui lui permet d’assumer pleinement toutes ses fonctions : pour provoquer l’apparition, par exemple, des évènements qui sont relatés dans les contes visionnaires de Sohravardi et tous ceux du même type, car chaque approche du huitième climat est réalisé par l’imagination active. Il peut être dit que c’est la raison de l’extraordinaire gravité des poèmes épiques mystiques en Perse (de ‘Attar à jami et à Nur ‘Alil-Shah), qui amplifient constamment les mêmes archétypes en de nouveaux symboles. Pour que l’imagination s’égare et devienne libertine, pour quelle cesse de remplir sa fonction, qui est de percevoir ou de générer des symboles conduisant au sens intérieur, il est nécessaire que le mundus imaginalis—le domaine propre du Malakut, le monde de l’âme-disparaisse. Peut-être est-il nécessaire, en occident, de dater le commencement de cette décadence au moment où l’Averroisme rejeta la cosmologie Avicennienne, qui est la hiérarchie angélique intermédiaire de l’Animae ou Angeli caelestes. Ces Angeli caelestes (une hiérarchie en dessous des Angeli intellectuales) avaient le privilège du pouvoir imaginatif dans son état pur. Une fois que l’univers de ces Ames a disparu, ce fut la fonction imaginative en tant que telle qui fut déséquilibrée et dévaluée. Il est facile de comprendre, alors, le conseil donné plus tard par Paracelse,  recommandant de ne faire aucune confusion entre l’Imaginatio vera, comme les alchimistes l’appellent avec la fantaisie, « qui est la pierre angulaire de la folie ». Note 16.

 

C’est la raison pour laquelle nous ne pouvons plus éviter le problème de terminologie. Comment se fait-il que nous n’avons pas en français [ou en anglais] un terme commun et satisfaisant pour exprimer l’idée de l’ ‘alam al-mithal ‘? J’ai proposé le mot latin mundus imaginalis pour cela, car nous sommes obligés d’éviter toute confusion entre ce qui est ici l’objet de l’imaginatif ou de la perception imaginante et ce que nous appelons ordinairement l’imaginaire. C’est en fait, parce que l’attitude courante est d’opposer la réalité à l’imaginaire pensé comme irréel, l’utopie, comme il est de confondre le symbole avec l’allégorie, de confondre l’exégèse du sens spirituel avec une interprétation allégorique. Maintenant, toute interprétation allégorique est  inoffensive ; l’allégorie est un revêtement, ou plutôt, un déguisement, de quelque chose qui est déjà connu  ou connaissable autrement, alors que l’apparence d’une Image ayant la qualité d’un symbole est un phénomène premier (Urphanomen), inconditionnel et irréductible, l’apparence de quelque chose qui ne peut se manifester elle-même dans le monde dans lequel nous sommes.

 

Ni les contes de Sohravardi, ni les contes qui dans la tradition Shi’ite nous disent atteindre la « terre de l’Iman caché, » ne sont imaginaires, irréels, ou allégoriques, précisément parce que le huitième climat ou « la terre de nulle-part » n’est pas ce que l’on appelle communément une utopie. C’est certainement un monde qui demeure au delà de la vérification empirique de nos sciences. Sinon, tout le monde pourrait en trouver les preuves et l’accès. C’est un monde suprasensible,  dans la mesure où les évènements qui s’y produisent ne peuvent être expérimentés que par la conscience imaginative ou imaginante. Soyons certains encore une fois que nous comprenons bien, ici à nouveau, qu’il ne s’agit pas ici simplement de ce que le langage de notre temps appelle une imagination, mais plutôt une vision qui est l’Imaginatio vera. Et c’est à cette Imaginatio vera que nous pouvons attribuer une valeur cognitive noétique ou plénière. Si nous ne sommes plus capables de parler de l’imagination en dehors de la « fantaisie », si nous ne pouvons plus l’utiliser ou la tolérer excepté comme telle, c’est peut-être parce que nous avons oublié les normes, les lois et « l’ordination axiale » qui sont responsables de la fonction cognitive du pouvoir imaginatif (la fonction que j’ai quelquefois désignée comme imaginatoire).

 

Car le monde que nos témoins ont pénétré- nous rencontrerons deux ou trois de ces témoins dans la paragraphe final de cette étude-est un monde parfaitement réel, plus évident et plus cohérent, dans sa propre réalité, que le monde empirique réel perçu par les sens. Ses témoins étaient après cela parfaitement conscients qu’ils avaient été « ailleurs » ; ils ne sont pas schizophréniques. Il s’agit d’un monde qui est caché dans l’acte lui-même de la perception sensorielle, et un monde que nous devons trouver sous la certitude objective apparente de ce type de perception. C’est pourquoi nous ne pouvons positivement le qualifier d’imaginaire, dans le sens courant dans lequel le monde est pris pour signifier l’irréel, le non existant. Un peu comme le mot latin origo nous a donné le dérivatif « original », je crois que le mot imago peut nous donner, avec imaginaire, et par une dérivation normale, le terme imaginal. Nous aurons donc le monde imaginal comme monde intermédiaire entre le monde sensible et le monde intelligible. Quand nous trouvons le terme arabe jism mithali pour désigner le « corps subtil » qui pénètre le « huitième climat », ou le « corps de la résurrection », nous serons capables de le traduire littéralement comme le corps imaginal, mais certainement pas comme le corps imaginaire. Peut-être, alors, nous aurons moins de difficulté en situant les formes qui appartiennent ni au « mythe » ni à « l’histoire », et peut-être que nous aurons une sorte de mot de passe sur « le chemin du continent perdu ».

 

Afin de nous donner du courage sur ce chemin, nous devons nous demander ce qui constitue notre réalité, la réalité pour nous, de façon à ce que si nous la laissons, aurions-nous plus que l’imaginaire, l’utopie ? Et qu’est ce que la réalité pour nos penseurs occidentaux traditionnels, de façon à ce qu’ils puissent avoir accès au « huitième climat », à Na-koja-Abad, en laissant le lieu des sens sans  laisser la réalité, ou, plutôt, en ayant accès précisément au réel ? Ceci présuppose une échelle d’étant avec beaucoup plus de degrés que les nôtres. Aussi ne faisons pas d’erreur. Il n’est pas suffisant de concéder que nos prédécesseurs, en occident, eussent une conception de l’Imagination qui était trop rationaliste et trop intellectualisée.  Si nous n’avons pas de disponible une cosmologie dont le schéma peut inclure, comme le fait celle qui appartient à nos philosophes traditionnels, la pluralité des univers dans un ordre ascendant, notre Imagination restera déséquilibrée, ses conjonctions récurrentes avec la volonté de pouvoir seront un source sans fin d’horreurs. Nous serons continuellement en train de chercher une nouvelle discipline de l’Imagination, et nous aurons de grandes difficultés à la trouver tant que nous persisterons à voir seulement en elle une certaine façon de garder nos distances par rapport à ce que nous appelons le réel, et pour exercer une influence sur ce réel. Maintenant, ce réel nous apparaît aussi arbitrairement limité, dès que nous le comparons au réel que nos théosophes traditionnels ont aperçu, et cette limitation dégrade la réalité elle-même. De plus, c’est toujours le mot de fantaisie qui apparaît comme une excuse : littéralement fantaisie, par exemple, ou préférablement, selon l’expression à la mode, la fantaisie sociale.

 

Mais il est impossible de ne pas se demander si le mundus imaginalis, dans le sens propre du terme, ne serait pas perdu par nécessité et laisse seulement la place à l’imaginaire si quelque chose comme une sécularisation de l’imaginal dans l’imaginaire ne serait pas nécessaire pour que le fantastique, l’horrible, le monstrueux, le macabre, le misérable, et l’absurde puissent triompher.  D’un autre côté, l’art et l’imagination de la culture islamique dans sa forme traditionnelle sont caractérisés par le hiératique et le sérieux, par la gravité, la stylisation, et la signification. Ni nos utopies, ni nos sciences fictions, ni le sinistre « point oméga »-rien de tel ne parvient à laisser ce monde ou à atteindre le Na-koja-Abad. Ceux qui ont connu le « huitième climat » n’ont pas inventé des utopies, et la pensée ultime du Shi ‘isme n’est pas une fantaisie sociale ou politique, mais c’est une eschatologie, car c’est une attente qui est, comme telle, une Présence réelle ici et maintenant dans un autre monde, et un témoignage de cet autre monde.

La vue imaginale est au delà du banal

La vue imaginale est au delà du banal

111. LES TOPOGRAPHIES DU HUITIEME CLIMAT.

Nous aimerions maintenant examiner la théorie importante des témoins de cet autre monde. Nous aimerions questionner tous ces mystiques qui, en Islam, répétèrent l’expérience visionnaire de la montée au ciel du prophète Mahomet (le mi’raj), qui offre plus d’une caractéristique en commun avec le récit, préservée dans un vieux livre gnostique, des visions célestes du prophète Isaiah.

Là, l’activité de la perception imaginative supporte vraiment l’aspect d’une hierognosis, un savoir sacré plus élevé. Mais de façon à terminer notre discussion, je me limiterai à décrire plusieurs caractéristiques des récits extraits de la littérature Shi’ite, parce que le monde dans lequel ils nous permettront de pénétrer semble, à première vue, être encore notre monde, alors qu’en fait les évènements prennent place dans le huitième climat-non pas dans l’imaginaire, mais dans le monde imaginal, qui est, le monde dont les coordonnées ne peuvent être indiquées sur nos cartes, et où le douzième Imam, « l’Iman caché » vit une vie mystérieuse accompagné par ses compagnons, qui sont couverts sous le même incognito comme l’Imam. Un de ces récits les plus typiques est le conte d’un voyage à « l’ile verte située dans la mer blanche. ».

 

Il est impossible de décrire ici, même de façon résumée, ce qui constitue l’essence de l’Islam Shi’ite en relation avec ce qui est appelé de façon approprié l’orthodoxie Sunnite. Il est nécessaire, cependant, que nous devrions avoir, au moins présente de façon allusive à l’esprit, le thème qui domine l’horizon de la théosophie mystique du Shi’ism, à savoir, « la réalité prophétique éternelle » (Haqiqat mohammadiya) qui est désignée comme « le Logos Musulman » ou la « Lumière Musulmane » et est composée de 14 entités de lumière : Le prophète, sa fille Fatima, et les douze Imams. C ‘est le plérome des « Quatorze Purs , » par le moyen duquel la contenance du mystère d’une théophanie éternelle est accomplie de monde à monde. Le Shi’ism a donc donné à la prophétologie Islamique sa fondation métaphysique en même temps qu’il lui a donné l’Imamologie comme le complément absolument nécessaire. Ceci signifie que le sens des Révélations Divines n’est pas limité à la lettre, à l’exotérique qui est le cortex et le contenu, et qui était énoncé par le Prophète ; le vrai sens est l’interne caché, l’ésotérique, qui est symbolisé par le cortex, et qu’il incombe aux Imans de révéler à leurs adeptes. C’est pourquoi la théosophie Shi’ite possèdent de façon éminente le sens des symboles.

 

 

De plus, le groupe rapproché ou la dynastie des douze Imans n’est pas une dynastie politique en compétition terrienne avec d’autres dynasties politiques ; Elle se projette sur elles, d’une façon, qui comme la dynastie des gardiens du Graal, dans nos traditions occidentales, se projette sur la hiérarchie officielle de l’Eglise. L’apparence éphémère terrienne des douze Imans se conclut avec le douzième, qui, comme un jeune enfant (dans A.H. 260/A.D. 873) entra en occultation de ce monde, mais dont la parousie du prophète lui même annonçait, la Manifestation à la fin de notre Aion, lorsque il nous révèlerait le sens caché de toute les Révélations Divines et remplirait la terre de justice et de paix, comme elle a été remplie jusqu’à maintenant par la violence et la tyrannie. Présents simultanément dans le passé et dans le futur, le douzième Imam, l’Iman caché, a été lui même pendant dix siècles l’histoire elle-même de la conscience Shi’ite, une histoire sur laquelle, bien entendu, la critique historique perd ses droits, car ses évènements, bien que réels, n’ont pas néanmoins la réalité des évènements de nos climats, mais ils ont la réalité de ceux du « huitième climat », des évènements de l’âme qui sont des visions. Son occultation se passa en deux temps : l’occultation mineure (260/873) et l’occultation majeure (330/942).Note 17. Depuis lors, l’Imam Caché est dans la position de ceux qui furent retirés du monde visible sans franchir le seuil de la mort : Enoch, Elijah, et le Christ lui-même, selon l’enseignement du Coran. Il est l’Imam « caché des sens, mais présent dans le cœur de ses adeptes, » dans la formule consacrée, car il demeure le pôle mystique[qobt] de ce monde, le pôle des pôles, sans l’existence duquel le monde humain ne pourrait pas continuer à exister. Il y a une littérature Shi’ite à propos de ceux à qui l’Iman s’est manifesté lui-même, ou qui l’ont approché sans le voir, durant la période de la Grande Occultation.

 

Bien entendu, une compréhension de ces récits suppose quelques hypothèses que nos analyses précédentes nous permettent d’accepter. Le premier point est que l’Imam vit dans un lieu mystérieux qui n’est d’aucune façon parmi ceux que la géographie empirique peut vérifier ; Il ne peut être localisé sur nos cartes. Ce lieu « en dehors du lieu » a cependant sa propre topographie. Le second point est que la vie n’est pas limitée aux conditions de notre monde visible matériel avec ses lois biologiques que nous connaissons. Il y a des évènements dans la vie de l’Imam Caché-jusqu’au descriptions de ses cinq fils, qui sont les gouverneurs des cités mystérieuses. Le troisième point est que dans sa dernière lettre à son représentant visible, l’Imam signale l’imposture des gens qui prétendraient le citer, l’avoir vu, pour revendiquer un rôle public ou politique en son nom. Mais l’Iman n’exclut jamais le fait qu’il se manifesterait lui-même pour aider quelqu’un dans une détresse morale ou matérielle-un voyageur perdu, par exemple, ou un croyant qui est en désespoir.

 

Ces manifestations, cependant, ne se produisent jamais sauf à l’initiative de l’Imam ; et s’il apparaît le plus souvent sous la forme d’un jeune homme d’une beauté surnaturelle, presque toujours, sujet à l’exception, la personne qui a la change d’avoir le privilège de cette vision n’est seulement consciente qu’après, plus tard, de qui elle a réellement vu. Un incognito strict couvre ces manifestations ; c’est pourquoi l’événement religieux ici ne peut jamais être socialisé. Le même incognito couvre les compagnons de l’Imam, cette élite des élites composée de jeunes gens à son service. Ils forment une hiérarchie ésotérique d’un nombre strictement limité, qui demeure permanente par le moyen de la substitution de génération en génération. Cet ordre mystique des chevaliers, qui entoure l’Imam Caché, est sujette à un incognito aussi strict que celle des chevaliers du Grall, attendu qu’ils ne conduisent personne à eux même. Mais quelqu’un qui a été conduit là aura pénétré un moment dans le huitième climat ; Pour un moment il aura été « dans la totalité du ciel de son âme. »

 

C’était vraiment l’expérience d’un jeune shaykh Iranien, « Ali Ibn Fazel Mazandarani, vers la fin de notre treizième siècle, une expérience enregistrée dans le Récit des choses étranges et merveilleuses qu’il contempla et qu’il vit de ses propres yeux sur l’Île Verte située dans la Mer Blanche. Je peux seulement donner dans les grandes lignes l’histoire de ce récit ici, sans aller dans les détails ce qui garantie le moyen et l’authenticité de cette transmission. Note 18. Le narrateur lui-même donne un long récital des années et des circonstances de sa vie précédant l’événement ; Nous avons à faire à une personnalité érudite et spirituelle qui a les deux pieds sur Terre. Il nous dit comment il a émigré, comment à Damas il a suivi l’enseignement d’un shaykh Andalou, et commet il devint attaché à ce shaykh ; et quand ce dernier quitta l’Egypte, il l’accompagna ensemble avec quelques autres disciples. Au Caire, il le suivit en Andalousie, où le shaykh fut subitement appelé par courrier pour la mort de son père. Notre narrateur fut à peine arrivé en Andalousie lorsqu’il contracta une fièvre qui dura trois jours. Une fois rétabli, il alla au village et il vit un groupe étrange d’hommes qui étaient venus d’une région près de la terre des Berbères, pas très loin de « péninsule des Shi’ites. » Il dit que le voyage prit vingt cinq jours, avec un grand dessert à traverser. Il décide de joindre le groupe. Jusqu’à ce point, nous sommes toujours plus ou moins sur une carte géographique.

Mais il n’est plus vraiment tout à fait certain que nous sommes encore sur celle-ci lorsque notre voyageur arrive à la péninsule des Shi’ites, une péninsule entourée par quatre murs avec des tours massives ; les murs extérieures longent la côte de la mer. Il demande à être amenée à la mosquée principale. Là, pour la première fois, il entend, pendant l’appel du muezzin à la prière, résonnant du minaret de la mosquée, l’invocation Shi’ite demandant que « la joie devrait s’empresser, » qui est, la joie de l’apparition future de l’Imam, qui est maintenant caché. Pour comprendre son émotion et ses pleurs, il est nécessaire de penser aux persécutions haineuses, pendant de nombreux siècles et sur de grandes parties du territoire de l’Islam, qui réduisirent les Shi’ites, les adeptes des Imans sacrés, au culte du secret. La reconnaissance parmi les Shi’ites est effectuée ici dans l’observation, d’une façon typique, selon les habitudes de la «discipline de l’arcane ».

Notre pèlerin s’installe de lui même, mais il note pendant sa marche qu’il n’y a pas de champ ensemencé dans la  région. D’où les habitants obtiennent-ils leur nourriture ? Il apprend que la nourriture leur vient de « l’île verte située dans la mer blanche », qui est une des îles appartenant aux fils de l’Iman Caché. Deux fois par an, une flottille de sept bateaux la leur apporte.  Cette année le premier voyage a déjà eu lieu ; Il serait nécessaire d’attendre quatre mois jusqu’au prochain voyage. Le récit décrit le pèlerin passant ses journées, entouré par la gentillesse des habitants, mais dans une angoisse de l’attente, marchant inlassablement le long de la plage, regardant toujours la haute mer, vers l’ouest, attendant l’arrivée des navires.  Nous sommes tentés de croire que nous sommes sur la côte africaine de l’Atlantique et que l’île verte appartient, peut-être, aux Canaries ou aux « îles fortunées ». Les détails qui suivent suffiront à nous détromper. D’autres traditions situent l’île verte quelque part- dans la mer Caspienne, comme par exemple pour nous  indiquer qu’elle n’a pas de coordonnées dans la géographie de ce monde.

 

Finalement, en s’accordant à la loi du « huitième climat », le désir ardent raccourci l’espace, les sept navires arrivent un peu en avance et font leur entrée au port. Du plus grand des bateaux, un shaykh d’apparence noble et prestigieuse, avec un visage très beau et des habits magnifiques descend. Une conversation s’engage, et notre pèlerin réalise avec étonnement que le shaykh connaît déjà tout sur lui, son nom et son origine. Le shaykh est son compagnon, et il lui dit qu’il est venu pour le rencontrer : ensemble ils vivront pour l’île verte. L’épisode comporte une particularité caractéristique du sentiment gnostique du partout et du toujours : il est un exilé, séparé de ses propres gens, dont il se rappelle à peine, et il a encore moins d’idée du chemin qui l’amènera à les rejoindre.  Un jour, par contre, un message arrive d’eux, comme dans « la chanson de la Perle » dans les Actes de Thomas, comme dans le « conte de l’exilé occidental » de Sohravardi. Ici, il y a quelque chose de mieux qu’un message : C’est un des compagnons de l’Imam en personne. Notre narrateur explique  en marchant : « En entendant ces mots, je fus submergé par la joie. Quelqu’un me rappela, mon nom était connu d’eux ! » Son exil était-il à la fin ? A partir de là, il est totalement certain que l’itinéraire ne peut être transféré sur nos cartes.

 

 

La traversée dura seize jours, après lesquels le bateau entra dans un endroit où les eaux de la mer sont complètement banches ; l’île verte se dessinait sur l’horizon. Notre pèlerin apprend de son compagnon que la mer blanche forme  une zone de protection  impossible à traverser autour de l’île ; aucun bateau piloté par les ennemis de l’Imam et de ses gens ne peut s’aventurer  là sans que les vagues ne l’engloutissent. Nos voyageurs accostent sur l’île verte. Il y a une ville à l’orée de la mer ; sept murs avec de hautes tours protègent les alentours (c’est le plan symbolique prédominant). Il y a une végétation luxuriante et des cascades abondantes. Les immeubles sont construits avec du marbre diaphane. Tous les habitants ont des visages jeunes et beaux, et ils portent des habits magnifiques.  Notre shaykh Iranien sent son cœur rempli de joie, et à partir de ce moment là, et pendant toute la seconde partie, son récit prendra le rythme et la signification d’un récit initiatique, dans lequel nous pouvons distinguer trois phases. Il y a une série initiale de conversations avec un personnage noble qui n’est autre que le petit fils du douzième Imam (le fils d’un de ses cinq fils), et qui gouverne l’île verte : Sayyed Shamsoddin ces conversations composent une première initiation au secret de l’Imam Caché ; ils prennent place quelquefois dans l’ombre d’une mosquée et quelquefois dans la sérénité des jardins remplis avec des arbres parfumés de tous les types. Ensuite s’ensuit une visite d’un sanctuaire mystérieux dans le cœur de la montagne qui est le sommet le plus élevé de l’île. Enfin, il y a une série conclusive de conversations d’une importance décisive au regard de la possibilité ou de l’opportunité d’avoir une vision de l’Imam.

 

Je donne le résumé le plus bref possible ici, et je dois passer sous silence les détails de la représentation physique et d’une dramaturgie animée intense, pour ne conserver que l’épisode central. Au sommet ou au cœur de la montagne, qui est dans le centre de l’île verte, il y a un petit temple, avec une coupole, où l’on peut communiquer avec l’Imam, car il arrive qu’il laisse un message personnel là, mais personne n’est autorisé à faire l’ascension vers ce temple à l’exception de Sayyed Shamsoddin et ceux qui sont comme lui. Ce petit temple réside dans l’ombre de l’arbre Tuba ; maintenant nous savons que c’est le nom de l’arbre qui fait de l’ombre au Paradis ; c’est l’arbre de l’être. Le temple est au sommet d’un printemps, qui, depuis qu’il coule à flot à la base de l’Arbre du Paradis, peut seulement être le printemps de la vie. Pour nous confirmer ceci, notre pèlerin rencontre là le titulaire de ce temple, dans lequel il reconnait le mystérieux prophète Khezr (Khadir). C’est là, au cœur de l’être, à l’ombre de l’arbre et à l’orée du printemps, que le sanctuaire se trouve où l’Imam Caché peut être approché au plus prés. Ici nous avons une constellation entière de symboles archétypaux reconnaissables facilement.

 

Nous avons appris, parmi d’autres choses, que l’accès au petit temple mythique n’était permis qu’à une personne qui, en atteignant le niveau spirituel où l’Imam est devenu son Guide interne personnel, a atteint un stade « semblable » à celui de l’actuel descendant de l’Imam. C’est pourquoi l’idée d’une confrontation interne est vraiment au centre du récit initiatique, et c’est ce qui permet au pèlerin d’apprendre d’autres secrets de l’île verte : par exemple, le symbolisme d’un rituel particulièrement éloquent. Note 19. Dans le calendrier liturgique Shi’ite, le vendredi est le jour de la semaine spécialement dédié au douzième Imam. De plus, dans le calendrier lunaire, la moitié du mois marque le point médian du cycle lunaire, et la moitié du mois de Sha’ban est l’anniversaire de la date de la naissance du douzième Imam dans ce monde. Le vendredi, alors, pendant que notre pèlerin Iranien prie dans la mosquée, il entend une grande commotion à l’extérieur. Son initiateur , Sayyed, l’informe que chaque fois que le jour du milieu du mois tombe un vendredi, les chefs de la mystérieuse milice qui entoure l’Imam se rassemblent « en attendant la joie », un terme consacré, comme nous le savons, qui signifie : En attendant la manifestation de l’Imam dans le monde. En quittant la mosquée, il voit un rassemblement de cavaliers d’où sourd une clameur de triomphe. Ce sont les 313 chefs de l’ordre surnaturel des chevaliers toujours présents incognito dans ce monde, au service de l’Imam. Cet épisode nous conduit graduellement aux scènes finales qui précèdent l’adieu. Notre pèlerin apprendra par deux fois dans sa vie qu’il était en présence des Imams : Il était perdu dans le désert et l’Imam vint à son aide. Mais, comme il est une lois constante, il ne savait rien de cela alors ; Il l’apprend maintenant  qu’il est venu à l’île verte. Hélas, il doit quitter cette île ; l’ordre ne peut être annulé ; les bateaux attendent, le même avec lequel il est arrivé. Mais même pour le voyage du retour, il est impossible pour nous de représenter l’itinéraire qui conduit du « huitième climat » à ce monde. Notre voyageur  efface sa trace, mais il gardera quelques preuves matérielles de son séjour : les pages de notes prises pendant ses conversations avec le petit fils de l’Iman, et le cadeau de départ de ce dernier au moment de l’adieu.

 

Le récit de l’île verte nous permet de faire une importante récolte de symboles : (1) c’est une des îles appartenant au fils du douzième Imam. (2) C’est cette île, où le printemps de la vie s’épanouit, à l’ombre de l’arbre du Paradis, qui assure la subsistance des disciples des Imams qui vivent au loin, et cette subsistance ne peut être qu’une nourriture « supra substantielle ». (3) Elle est située en occident, comme la ville de Jabarsa est située dans le nous du mundus imaginalis, et donc elle offre une analogie étrange avec le paradis de l’Est, le paradis de Amitabha dans la Terre pure Bouddhiste ; de façon similaire, le visage du douzième Imam est comparable à celle de Maitreya, le futur Bouddha ; il y a aussi une analogie avec Tir-na’n-og, un des mondes de l’après vie parmi les Celtes, la terre de l’occident et la jeunesse éternelle. (4) Comme dans le domaine du Graal, c’est un intermonde qui est auto suffisant. (5) Il est protégé et immunisé contre toute atteinte de l’extérieur. (6) Seul celui qui est appelé peut en trouver le chemin. (7) Une montagne s’élève en son centre ; nous avons noté les symboles qu’elle rassemble. (8) Comme le Mont-Salvat, l’île verte inviolable est le lieu où ses disciples approchent le pole mystique du monde, l’Imam Caché, régnant invisible sur cet âge- le joyau de la croyance Shi’ite.

 

Ce conte est complété par d’autres, alors que, comme nous l’avons mentionné, rien n’a été dit jusqu’à maintenant à propos des îles sous le règne des personnages vraiment extraordinaires qui sont les cinq fils de l’Imam Caché (homologues de ceux que le Shi’isme  désigne comme « les cinq personnages du manteau » Note 20 et peut-être ceux que le Manichéisme  désigne comme les « cinq fils de l’Esprit Vivant »). Un conte précédent Note 21 (c’est au milieu du douzième siècle et le narrateur est un chrétien)nous donne une information topographique complémentaire. Ici de nouveau, cela implique des voyageurs qui réalisent soudain que leur bateau est entré dans un lieu inconnu. Ils accostent à la première îles, al Mobaraka, la Cité Sainte. Quelques difficultés, amenées par la présence parmi eux de musulmans Sunnites, les obligent à voyager plus loin. Mais leur capitaine refuse ; il est effrayé par la région inconnue. Ils doivent louer un autre équipage. En suivant, nous apprenons les noms des cinq îles et les noms de ceux qui les gouvernent : al-Zahera, la Cité en fleur ; al Ra’yeqa, la Cité Limpide ; al-Safiya, la Cité de la Sérénité, etc. Celui qui réussit à y être admis entre dans la joie pour toujours. Les cinq îles, les cinq cités, les cinq fils de l’Imam, les douze mois du voyage dans les îles (deux mois pour chacune des quatre premières, quatre mois pour la cinquième), tous ces nombres ont une signification symbolique. Ici, aussi, le conte prend la forme d’un récit initiatique ; tous les voyageurs finalement embrassent la croyance Shi’ite.

 

Comme il n’y a pas de règle sans exception, je concluerai en citant de façon résumée un conte illustrant un cas de manifestation de l’Imam en personne. Note 22. Le conte est du dixième siècle. Un Iranien de Hamadan fit le pèlerinage à la Mecque. Sur le chemin du retour, à une journée de la Mecque (plus de 2000 kilomètres de Hamadan), en s’étant imprudemment égaré pendant la nuit, il perdit ses compagnons. Au matin il est seul à errer dans le désert et remettant sa confiance en Dieu, Soudain, il voit un jardin que ni lui ni aucun autre n’en ont entendu parler. Il entre. A la porte du pavillon, deux jeunes pages habillés de blanc l’attendent et le conduisent à un jeune mars d’une beauté surnaturelle.  A son terrible et incroyable étonnement, il apprend qu’il est en présence du douzième Imam. Ce dernier lui parle de sa future Apparition et s’adressant à lui par son nom, lui demande s’il veut retourner à sa maison et sa famille. Certainement, il le veut. L’Imam fait signe à un de ses pages, qui donne au voyageur un sac à main, le prend par la main, et le guide à travers les jardins. Là, ils marchent ensemble jusqu’à ce que le voyageur aperçoive un groupe de maisons, une mosquée, et l’ombre  des arbres qui lui semblent familiers. En souriant, le page lui dit : « Connaissez vous cette terre ? » « Près d’où je vit à Hamadan » répond-il, « il y a une terre appelée Asadabad, qui ressemble exactement à ce lieu. » Le page lui dit, « Mais vous êtes à Asadabad. » Etonné, le voyageur réalise qu’il est actuellement près de chez lui. Il se retourne ; le page n’est plus là et il est tout seul, mais il a encore dans sa main le viaticum qui lui a été remis. N’avons nous pas dit il y a quelque temps que le où, le ubi du « huitième climat » est un ubique ?

 

 

Je sais combien de commentaires on peut faire de ces contes selon que nous sommes métaphysiciens, traditionalistes ou pas, ou si nous sommes psychologistes. Mais  au moyen d’une conclusion provisoire, je préfère me limiter à poser trois questions :

 

1 Nous ne participons plus à une tradition culturelle ; nous vivons dans une civilisation scientifique qui étend son contrôle, disons, jusqu’aux images. Il est commun aujourd’hui de parler d’une « civilisation de l’image » (en pensant à nos magasines, au cinéma et à la télévision). Mais on peut se demander si, comme toute évidence ceci ne révèle pas une incompréhension radicale,  une erreur complète.  Car à la place de l’image élevée au niveau d’un monde qui serait propre à elle, à la place de celle-ci apparaissant investie d’une fonction symbolique, conduisant à un sens interne, il y a après tout une réduction de l’image au niveau de la sensation pure et simple, et donc une dégradation définitive de l’image. Ne pourrait-on pas dire alors que plus cette réduction est réussie, plus le sens de l’imaginal est perdu, et plus nous sommes condamnés à produire seulement de l’imaginaire ?

 

2 En second lieu, toute imagerie, la perspective scénique de ce conte comme le voyage à l’île verte, ou la rencontre soudaine avec l’Imam dans une oasis inconnue-est ce que tout cela serait possible sans le fait (Urphanomen) initial, objectif absolument primaire et irréductible d’un monde des image-archétypes ou des image-sources dont l’origine n’est pas rationnelle et dont l’incursion dans notre monde est imprédictible, mais dont le postulat appelle la reconnaissance ?

 

3. En troisième lieu, n’est-ce pas précisément ce postulat de l’objectivité du monde imaginal qui nous est suggéré, ou nous est imposé, par certaines formes ou certains emblèmes symboliques (hermétique, Kabbalistique, ou mandalas) qui ont la propriété d’effectuer un projection magique d’images mentales, telle qu’elles supposent une réalité objective ?

 

Pour indiquer dans quel sens il est possible d’avoir une idée du comment répondre à la question concernant la réalité objective des personnages surnaturels et des rencontres avec eux, je me référerai au texte extraordinaire, où Villiers de L’Isle-Adam parle du visage du Messager  impénétrable avec des yeux d’argile ; Il « ne pouvait être perçu que par l’esprit. L’expérience des créatures influence seulement cet arc inhérent de l’entité angélique. « Les anges », écrit-il, « ne sont pas, en résumé, sauf dans la sublimité libre des cieux absolus, où la réalité est unifiée avec l’idéal…Ils s’extériorisent dans l’extase qu’ils provoquent et qui fait partie d’eux-même. » Note 23.

 

Ces derniers mots, une extase…qui fait partie d’eux-mêmes, me semblent posséder une clarté prophétique, car ils ont la propriété de percer même le granit du doute, de paraliser le « réflexe agnostique ,» dans le sens où ils brisent l’isolation réciproque de la conscience et de son objet, de la pensée et d’être ; phénoménologiquement, c’est maintenant une ontologie. Sans doute, c’est le postulat impliqué dans l’enseignement de nos auteurs concernant l’imaginal. Car il n’y a pas de critère externe de manifestation de « déplacement » ou de départ de nous-mêmes qui est un « changement d’état » de notre état. C’est pourquoi ces mots nous suggèrent aussi le secret de l’être surnaturel de l’Imam Caché et de son apparence pour la conscience Shi’ite : l’Imam est l’ekstasis elle-même de la conscience. Celui qui n’est pas dans le même état spirituel ne peut le voir.

 

C’est ce que Sohravardi suggéra dans son conte de « l’Archange Empourpré » par les mots que nous avons cités au début : « Si vous êtes Khezr, vous pouvez passer sans difficulté à travers la montagne du Qad. »

 

Imaginale vision dune multi dimension.

Imaginale vision dune multi dimension.

1 :

« Voir l’Archange empourpré, quinze traités et récits mystiques, documents spirituels (Paris :Fayard, 1976), 6 :201-213. Pour la totalité des thèmes discutés ici, voir notre livre « En Islam iranien : Aspects spirituels et philosophiques, new ed. (Paris : Gallimard, 1978), vol.4, bk.7, « Le Douzième Iman et la chevalerie spirituelle. »

 

2 :

Voir l’Archange empourpré, 7 : 227-239.

 

3 :

Voir notre Histoire de la philosophie islamique (Paris : Gallimard, 1964), 1 :222 ff., 317ff.

 

4 : C’est  pourquoi la représentation de la Sphère des Sphères dans l’astronomie Péripatétique ou Ptolémaïque est seulement une indication schématique ; Elle continue à être utile même après que cette astronomie soit abandonnée. Ceci signifie qu’en dépit du comment les fusées d’altitude ou les spoutniks puissent l’atteindre, il n’y aura pas un seul pas fait vers le Na-koka-Abad tant que le « seuil » n’aura pas été dépassé.

 

5 :

Concernant cette idée de présence, voir en particulier notre introduction à Molla Sadra Shirazi, Le Livre des pénétrations métaphysiques (Kitab al-Masha’ir), édition et traduction française (Bibliothèques Iranienne, vol.10), Paris : Adrien-Maisonneuve, 1964, index sous ce terme.

 

6 :

Voir notre travail Corps spirituel et Terre céleste : De l’Iran Mazdéen à l’Iran Shi’ite (Princeton : Princeton University Press, 1977), en particulier les textes des 11 auteurs traduits pour la première fois, dans la seconde partie du travail. Les notes ici font référence à la seconde édition Française, Corps spirituel et Terre céleste: de l'Iran mazdéen a l'Iran shi'ite (Paris: Buchet-Chastel, 1979).

 

7 :

Corps spirituel, p. 147.

 

8 :

Pour ce qui suit, ibid., pp.103, 108, 112 ff., 154 ff.

 

9 :

Ibid., pp. 156 ff., 190 ff.

 

Note 10

Ibid., pp. 112 ff., 154 ff.

Note 11

Ibid., p. 155

Note 12

Ibid., p. 112.

Note 13

Ibid., p. 113.

Note 14 :

Emanuel Swedenborg, Du Ciel et de ses merveilles et de l’enfer , traduction. J.C.Ager(New York :Swedenborg Foundation, 1900),§§ 191 à 195. Swedenborg revient de façon répétée à cette doctrine de l’espace et du temps-par exemple dans le livre Les terres dans l’univers. S’il n’y a pas de connaissance rigoureuse de cela, ses expériences visionnaires seront contestées par une critique qui est aussi simpliste qu’inefficace, car elle confond la vision spirituelle du monde spirituel avec celle qui s’identifie à la fantaisie de la science fiction. Il y a un abyme entre les deux.

Note 15 :

Voir notre article « La place de Molla Sadrda Hirazi (ob. 1050/1640) dans la philosophie iranienne, « Studia Islamica (1963), ainsi que le travail cité au dessus, note 5.

Note 16 : Voir notre travail « L’Imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn Arabi, 2nd ed. (Paris : Flammarion, 1977), p.139. (Première édition traduite sous le titre Creative Imagination in the Sufism of Ibn ‘Arabi [Princeton : Princeton University Press, 1969].) Concernant la théorie des Angeli caelestes, voir notre livre Avicenne et le Récit visionnaire, vol.1, Bibliothèque Iranienne, vol.4 (Paris : Adrien-Maisonneuve, 1954 ; 2nd ed., Paris : Berg international, 1982). La traduction anglaise de cette première édition : Avicenna and the Visionary Recital (Princeton : Princeton University Press, 1960)

 

Note 17

Pour plus de détails, voir En Islam iranien, vol. 4, bk. 7 ;et notre Histoire de la philosophie islamique, pp. 100 ff.

 

Note 18

Voir  En Islam iranien, vol.4, bk. 7, pp. 346 ff.

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